内容提要 《论语·泰伯》中，孔子以“唯天为大，唯尧则之”和“民无能名焉”来形容尧的为君之道，成为后世理解《尧典》的必要参照。“唯尧则天”指向尧的事功背后的形上本体，“民无能名”则揭明圣王之治循行天道、其化自成的基本原则。不同于汉唐经学以宇宙秩序来解释尧的“顺天而行”，宋代性理之学将“天”转化为与圣人心性相贯通的天理，《尧典》所载圣王德业即本于天理。从公诚无妄的内在心性出发，圣人无为而治，令万民自然而然地各遂其性，无从察知教化施行的过程。理学家基于体用论的解释框架，将“唯尧则天”和“民无能名”视作《尧典》的义理基础，强调“内圣”的优先地位和典范意义。这种内在化、性理化的解释倾向拓展了《尧典》的意义空间，却也造成了政治生活中实践智慧的缺失。

关键词 《尧典》 《论语》 体用论 治道 教化

〔中图分类号〕Ｂ２４４ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０１－００３２－０８

《尚书》以《尧典》为始，《论语》以《尧曰》为终，足见儒家经典对帝尧的推崇。孔子对尧的为君之道有极高赞誉，《论语·泰伯》曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”此章有清晰的逻辑结构：尧之所以“大哉”，是因为“唯天为大，唯尧则之”；“民无能名”和“成功”“文章”，都是“则天”的结果。“唯尧则天”是此章枢纽，表明尧的德业有更深层的形上依据；“民无能名”是另一关键，表明尧的伟大不止于显见的事功，更有超出言语之外者，关系到如何完整理解尧的典范意义。

尧的“成功”与“文章”俱见于《尧典》，可见《论语》此章与《尧典》关系密切，正如范祖禹所谓“此为《尧典》而言也”。此章拓展了《尧典》的义理空间，促使后世解释者对经文所载圣王之治的形上依据加以深究。宋代性理之学兴起之后，《论语》此章更成为《尧典》诠释的纲领和参照。此处的关键在于如何理解“天”的含义，汉代经学视野下的“天”指外在的神圣权威和客观的宇宙秩序，“三代圣人不则天地，不能至王”，圣王以效法天道为特质。性理之学则将“天”视为与内在心性相贯通的形上本体，“天必命之以为亿兆之君师”的前提，是“聪明睿智能尽其性”。基于“天”的含义嬗变，圣王之治也被相应地理解为本于天理、自然而然的教化过程。在此背景下，《尧典》中的圣王治道便在“唯尧则天”和“民无能名”的义理基础上得以重新阐释。

一、从顺天而行到以天为本：“天”的内在转向

当汉武帝定儒学于一尊，尤其是西汉中期“汉家尧后”说产生以后，汉儒对帝尧的尊崇无以复加。伏生《尚书大传》认为五帝名号皆有深意，其中“尧”的含义是：“尧者，高也，饶也。言其隆兴焕炳，最高明也。”《白虎通义》亦曰：“尧犹也。至高之貌。清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。”尧于五帝之中最为高明，缘于“能法天而行化”，所以像天一样至高至大。王充《论衡·自然》篇云：“尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成。”此处的“天”指万物化生的宇宙本源与周流不息的自然节律，为君主所效仿和顺应，是政治生活的正当性基础和价值源泉。

这一诠释倾向同样体现在《尚书》注解中，《尧典》首句“曰若稽古帝尧”即是例证。孔传沿用贾逵、马融、王肃等古文家说，将此句解释为“能顺考古道而行之者帝尧”；依孔颖达疏，“顺考古道”指善于考择古代的经验教训，为当下提供借鉴，“考其事之是非，知其宜于今世”。郑玄则不然，“训‘稽’为同，训‘古’为天，言能顺天而行之，与之同功”。郑注本于纬书，《诗经·商颂·玄鸟》正义引《尚书纬》曰：“曰若稽古帝尧。稽，同也。古，天也。”此论为汉代今文家说，《春秋公羊传》称，“君子曷为为《春秋》”的理由是“其诸君子乐道尧、舜之道与”，何休注曰：

尧、舜当古，历象日月星辰，百兽率舞，凤凰来仪。《春秋》亦以王次春，上法天文，四时具，然后为年，以敬授民时，崇德致麟，乃得称大平。

依《公羊传》与何休之意，孔子作《春秋》，旨在推明尧舜之道，其内涵即取法天文、划分四时，以宇宙运行的自然秩序来规划人间秩序。今文“顺天而行”说与《论语》义理更为相契，也符合汉代宇宙论的基本观点。曹魏甘露元年（２５６），高贵乡公曹髦与诸儒讲论经义，对郑注表示赞同，认为与《论语》“唯天为大，唯尧则之”相合，“尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也”。瑏瑠尧之所以有如此圣德、为万世制法，就在于对宇宙秩序的循行。

随着宋代性理之学的兴起，尧的神圣品质获得了重新理解。作为早期道学关键人物，王安石最早体现这一转变，在《九变而赏罚可言》一文中，他援引《庄子·天道》，对尧的德业作了全面梳理：

庄周曰：“先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”是说虽微庄周，古之人孰不然。古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。

尧者，圣人之盛也，孔子称之曰“惟天为大，惟尧则之”，此之谓明天；“聪明文思安安”，此之谓明道德；“允恭克让”，此之谓明仁义；次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守；修五礼，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名；弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任；三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省；命舜曰“乃言底可绩”，谓禹曰“万世永赖，时乃功”，“蠢兹有苗，昏迷不恭”，此之谓明是非；“皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明”，此之谓明赏罚。

王安石认为，庄子此语是“古之人孰不然”的普遍认识。自“天”至“赏罚”凡九变，层层推论得出，“天”是这一因果链的逻辑起点。尧的各项德性与功绩同《庄子·天道》一一对应，归根结底都以“唯天为大，唯尧则之”为基础。与“顺天”“同天”相比，“明天”之“明”侧重圣人对天道的理性认知。王安石针对的是天人相分的观点：“（后世）仰而视之曰：‘彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？’”这种将天视作遥远的外物而自行其是的观点是王氏着力斥破的，在他看来，道德意识、制度设计与政治实践都要以天为本，那么天的含义该如何理解？此文开篇即指出：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。”

“天”是万物赖以存在的根基，这样的“天”不同于宇宙论意义上的、源头式的自然秩序，而是普遍的形上本体。“道”是以本体为依据的原理，类似于理学家所谓“所当行之理”。“德”指“道”作用于人所形成的道德属性，“仁”和“义”作为具体德目，是“德”在伦理向度的发用。德本于道，道本于天，故曰“道德所自出而不属之天者，未之有也”。尧能“明天”，也即通达了自然事物与人间事务背后的本体，那么圣人如何具备这一特质？在《礼乐论》中，王安石阐发了天道性命相贯通的理路：

视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。

古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。

“不听而聪，不视而明”化用《荀子·君道》“天子不视而见，不听而聪”，本为君主的统治术，王安石用来形容圣人的至高境界。“不思而得”语出《中庸》，“不行而至”语出《周易·系辞上》，这些特质是人的本性所固有，不假外求，圣人之所以能达此境界，关键在于“尽性以至诚”。