现代汉语的诞生
《红楼梦》第三回对初到贾府的林黛玉有这样的描写：“两弯似蹙非蹙笼烟眉，一双似喜非喜含情目。态生两靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如娇花照水，行动处似弱柳扶风。心较比干多一窍，病如西子胜三分。”难怪《红楼梦》第四十回中林黛玉会说，面对李商隐的所有诗作，她只喜欢“留得枯荷听雨声”这一句。关于《红楼梦》对林黛玉的如许描写，老舍有诚恳的辨析和批评：
这段形容犯了两个毛病：第一是用诗语破坏了描写的能力；念起来确有些诗意，但是到底有肯定的描写没有？在诗中，象“泪光点点”，与“闲静时似娇花照水”一路的句子是有效力的，因为诗中可以抽出一时间的印象为长时间的形容：有的时候她泪光点点，便可以用之来表现她一生的状态。在小说中，这种办法似欠妥当，因为我们要真实的表现，便非从一个人的各方面与各种情态下表现不可。她没有不泪光点点的时候么？她没有闹气而不闲静的时候么？第二，这一段全是修辞，未能由现成的言语中找出恰能形容黛玉的字来。一个字只有一个形容词，我们应再给补充上：找不到这个形容词便不用也好。假若不适当的形容词应当省去，比喻就更不用说了。没有比一个精到的比喻更能给予深刻的印象的，也没有比一个可有可无的比喻更累赘的。我们不要去费力而不讨好。
老舍站在他那个时代半生不熟的现代汉语的立场，才会有这样的言论。但老舍以一个优秀作家对语言的敏感，对古人使用的书面白话文有如此这般的认知应当不会出错。王力从理解之同情的角度出发，给出了《红楼梦》为何必须要这样描写的缘由：“古人说话，往往不能精密地估计到一个判断所能适用的范围和程度。古人所谓‘不以辞害意’，就是希望听话人或读者能了解所下的判断也容许有些例外。”王力话里话外透露的消息无非是：《红楼梦》和它的作者受限于书面白话文的特点，别无选择，只能这么描写。较之于王力，鲁迅对此的言说更进了一步：“语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话说，就是脑筋糊涂。倘若永远用着糊涂话，即使读的时候，滔滔而下，但归根结底，所得的还是一个糊涂的影子。”古汉语中的不少语词确实充满歧义，有歧义的语词组合在一起是多倍的歧义。此处不妨再次引用叶燮对杜甫的诗句——“碧瓦初寒外”——做出的解读，因为它堪称最佳范例：
吾不知其写碧瓦乎？写初寒乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之。虽稷下谈天之辩，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈于象、感于目、会于心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。划然示我以默会相象之表，竟若有内有外，有寒有初寒。特借“碧瓦”一实相发之，有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也。
（叶燮《原诗·内篇下》）
在歧义的滋养和熏陶下，中国绘画的妙处正在似与不似之间，但也不得不在似与不似之间。文人画几乎是必然之物。关于这一点，卜寿珊有过善好的描述和论证，很令人钦佩；浸淫中国美术史大半个世纪的高居翰对此抱持一种难以理解的态度，倒也是正常之事，毕竟他是个实实在在的局外人。陈嘉映说得很简练、很精辟：“词是我们进行交流的设施，而句子就是交流。”由歧义丛生的语词组成的用于交流的句子，也应该充满了歧义性。杜甫那句诗完美地证明了这一点。弗朗索瓦·朱利安把这种语言行为称作迂回性地进入；在迂回性进入的道途中不免陷阱密布。这很容易让人联想到瓦尔特·本雅明的夫子自道。本雅明宣称：就像犹太教经典中的每一个语词都有四种涵义一样，他写下的每一个语词也有四种涵义。歧义丛生的语言导致的形象因其模糊（而不一定非得是鲁迅所说的糊涂）、朦胧、隽永，确实富含诗意——倘若它的诚伦理尚未完全被违背的话。乔治·斯坦纳观察得很仔细：在瓦尔特·本雅明早期的一篇文章中，甚至提到了语言模糊的必要性。看起来，本雅明乐于为语言的诗性提供辩护。恩斯特·费诺罗萨因而确信，古汉语是最宜于写诗的语言，因为它的伦理秉性“使中国生活的土壤看来缠满了语言的根须”。
即便如此，还是有必要承认：古人使用的汉语因其含蓄、模糊与迂回，很难在事物如其所是的层面照相式地刻写事物，将事物的每一个细部在事物自身的层面描摹出来。加斯东·巴什拉说，一件事物的细节都可以预示着一个新世界。安东尼奥·高迪甚至认为，即使上帝也大不过一个细节。平生第一次见到自己的“相”片的中国人会激动地说：真“像”啊！维特根斯坦相信，对事物具有某种态度（attitude）与对事物具有某种看法（opinion）是不一样的。看法传递观念（ideas）且通过命题而被理解。态度却大不一样，它们不由观念构成且并非通过命题在心灵中被理解。古人使用的汉语倾向于非零度的提供态度，而不是接近零度的看法。长期以来，提供看法的哲学一直被认为主要在说德语，偶尔会说英语、意大利语和法语。至少黑格尔对此自豪得一塌糊涂，也自我感动得一塌糊涂——这就是遭到过米兰·昆德拉痛斥和嘲笑的“刻奇”（Kitsch）。同样说德语的尼采却坚持认为，德语做不到在事物自身的层面思想事物，德语根本没有思想事物的任何能力。德语尚且如此，更遑论其他语种。学者张卫中对古汉语的特征有不俗的看法。他认为，文言是一门艺术，具有艺术所有的不确定性。中国人把文言当作了目的，在文言的雕饰中乐此不疲，把一生的精力投入到这种语言的游戏中，致使中国人得到了一门自以为傲的艺术，却丧失了了解自然、征服自然最得力的工具。但一种语言要想了解自然、征服自然，必须从事物自身的尺度出发去认识事物，搞清楚事物的每一个细节的真相才能够掌控它。知己知彼，方可百战不殆。而用于丈量事物的尺度，必须和事物本身的尺度相匹配。这有点类似于老子所说的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。数千年来，用于丈量事物的准确尺度如果不能说全不存在，最起码也是匮乏的。由热切的态度出发，很难制造客观、冷静的尺度。出于诸如此类的缘由，早在五四运动前夕，钱玄同就有这样的判断：古汉语的“文法极不精密，本来只可代表古代幼稚之思想，决不能代表Lamark、Darwin以来之新世界文明”。此人的情绪最后还是彻底失控了：“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说，及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本。”
有人（亦即区区在下）详细论证过，中国古人使用的汉语以味觉为中心。它将万物含在嘴里搅拌、翻炒和细加品尝，希图以此为方式达到认识万物的目的。零距离地品尝万物意味着天人合一，意味着诗。假如天人合一需要某个人类动作来完成，那一定是“尝”。也有人（还是区区在下）详细论证过，古希腊语或印欧语系中的很多语种主要以视觉为中心。以马歇尔·麦克卢汉之见，视觉因其直观性和共时性让万物自身的细节，那无穷无尽的细节，尽收眼底。以味觉为中心的语言热衷于探讨万物和人到底处于何种关系之中，以及万物对人的意义究竟在哪里——人只能以意义为中介，和世界打交道。据武田雅哉观察，《本草纲目》中记载的每一种物的价值，未必仅限于“药用”那狭窄的用途，“而是依据‘此物应如何处理才最适合食用’之标准来测定”。因此，号称博物学之最的《本草纲目》不只记载植物、矿物和动物，连尿桶、木屐带子、上吊用的绳子，都被古代中国人拿来料理，通过舌头的充分搅拌进到中国人的肠胃。古人使用的汉语对有关于外部世界的客观认知，没有足够的兴趣；对有关于万物的纯粹知识，缺乏起码的热情。关于这一点，反倒是作为局外人的雷立柏有精当的观察：“孔子的思想着眼于人，于事物对人的用处，不是在事物本身。”以视觉为中心的语言除了探讨人与万物之间的关系外，更关心万物本身的实际情况。它提供看法。这种语言更在意对于外部世界的客观认知，尤其在意关于万物的纯粹知识，以及这种知识到底具有何种程度的可靠性。康德的纯粹理性批判、埃德蒙德·胡塞尔的意向性理论，甚至勒内·笛卡尔用横竖两根线条组建起来的坐标系，那个奇妙的舞台，专门为此而设。在他们之后，各种认识论模式层出不穷，连知识社会学、知识考古学之类的交叉学科也建立起来了。如何在事物自身的层面准确地描写事物，让两千多年来的西方思想家操碎了心，掉光了头发。他们对客观世界的知识热情令人侧目，让人感动。
乔治·斯坦纳发现，古希腊人在古希腊语的指引下，拥有一种反人性的倾向：他们对没有任何实用性的东西格外痴迷。对其他族群的人来说，这绝对是不可思议的事情。李泽厚将中国人的思维模式名之为实用理性，自有他深刻、高明和目光独到之处。“学以致用”是中国人著名的口头禅。马歇尔·麦克卢汉倾向于认为，口头禅就是凭借间歇的方式使人卷入其间。讲究实际、实用和实在，是中国人自古以来普遍、通常的行为方式。就连胡适在1915年的某一天写给朋友的赠诗中，仍然在强调这个问题：“吾侪治疾须对症，学以致用为本根。”（胡适《送梅觐庄往哈佛大学》）腾笼换鸟是学以致用的当下说法，很时髦、很光鲜，却并不见得比学以致用更高雅、更丝滑。没有任何实用性的毕达哥拉斯定理之所以又被称作百牛定理，那是因为这个定理被发现后，毕达哥拉斯团队竟然令其他族群的人异常吃惊地宰杀了一百头具有高度实用性的牛，以示庆贺，在狂欢中大快朵颐。
反人性的倾向和视觉中心主义强强联手，终至于威力无比之化境和力大无穷之至境。欧阳江河在他的诗歌名篇《汉英之间》中这样写道：英语的隐喻，英语的物质，还有英语的“破坏的美学，/在广岛和长崎爆炸”。爆炸之后的景象是什么呢？“一堆堆汉字在日语中变成尸首”。日语就这样被痛扁了。船坚炮利之下，中国古人使用的汉语比日语更早被干倒在地，一百多年来难以挺直身板，宛若鲁迅某篇小说的某个叙事人说过的那样，榨出了皮袍下面暗藏着的“小”来。1840年以前，“小”因为没有机会被看见，被认作不存在之物，就像猴子攀爬树木之前，它的红屁股没有被逮个正着。这等情形，正恰切地应景于吉尔·德勒兹那句睿智之言：不会有人在乎一个陌生者的缺席。这里边的核心问题是：以味觉为中心组建起来的汉语富有强烈的诗性，它很难在事情自身的层面准确地把事情的每一个细部说清楚，或描摹清楚。无法在事情自身的层面把事情搞清楚，就“不能代表Lamark、Darwin以来之新世界文明”。你当然尽可以批评钱玄同说得很冲动、很极端，很不给世世代代被使用的古汉语以最起码的颜面，但你不能不说他击中了要害，打到了蛇的七寸。
马建忠认为，中国之所以落后，是因为汉语太难，太难的原因是汉语的语法规则没有被清楚地揭示出来——从语义上行的角度观察，一切都是语言事件。《马氏文通》的作者断定：这世上存在着一种普世语法，那就是拉丁语法。许国璋发现，马建忠的“文通”一词就是普世语法的另一种名号。高名凯一语破的：马建忠深受波尔-洛瓦雅尔的理性主义语法学的影响。身为《马氏文通》的作者，马建忠知道，古人使用的汉语深陷于直至沦陷于因过多歧义带来的诗性，缺乏拉丁语认可的那种严格的理性。古汉语的模糊程度，溢出了本雅明为之辩护的那种必要的模糊性。此处所谓的理性，就是近世中国人顶礼膜拜、心心念念的科学性。在中国，“科学”一词早已超出了它的名词范畴，一路向上逆袭为形容词。“很科学”“很不科学”之类的言说，经常出没于普通中国人的口舌之间。戈特弗里德·莱布尼茨认为，一种完备的语言就是一种“可听见的理性”。古汉语更多的是一种可听见的诗性，吟诵是被听见的最佳方式。激进的中国知识人——比如裘廷梁、鲁迅、钱玄同——认为这种语言缺乏起码的科学性。作为一个瑞典人，高本汉对此有一番更精准的叙说：“汉语不用像各种词根或词尾变化那样的特殊标记来表明所要求的词类、名词的数和格、动词的时态和语态，这使汉语变得异乎寻常的简洁。……汉语几乎不能帮助我们通过一些明确可解的迹象来确切找出词义和词在句中的作用。正是由于缺乏明确的构形法，这就强烈要求人们具有猜测能力。”异乎寻常的简洁，带来了异乎寻常的无法“达诂”的诗意，还有对美的享受，却必须用不确定性买单，用歧义性付账。马建忠研究和处理的对象是古汉语，却试图以不允许歧义的理性（亦即视觉中心主义），去抑制无从“达诂”的诗性（亦即味觉中心主义）。在马歇尔·麦克卢汉看来，西方文化中的理性人直接等同于视觉人，但那是因为理性人使用的语言建基于视觉。马建忠大刀阔斧地给古汉语实施的手术，为后起的现代汉语的语法构建提供了莫大的启示：尽最大可能将味觉赶出古汉语，腾出地盘供视觉占用，以便达致回到事物本身将事物说清楚的目的。
西渡有一个独到的见解：现代汉语是一种为了追求“现代性”而人为造成的语言，并非导源于古代汉语，甚至不脱胎于旧白话。现代汉语有两个主要来源：人们的日常口头语言；对外国语言的翻译。前一个来源提供了一些表层词汇；后一个来源为现代汉语带来了“现代性”的骨骼和肌理，构成了现代汉语的本质。现代汉语最重要的词汇、句法结构、构词法、节奏、语法形态、呼吸方式，都是舶来品，主要来自拉丁语系。李春阳抱怨过，至晚自胡适的《中国哲学史大纲》以来的社会科学，还有人文学科的诸多领域，一旦离开西方的学理和来自西方的基本语词，几乎不能思考。李春阳由此给出了一个结论：“从这个意义上说，现代汉语是一种‘翻译’语言也并不为过。”虽然年龄相仿的西渡和李春阳对翻译语言一褒一贬，但他们都会看到如下那个语用学事实：如果现代汉语想从医学的层面描述心、肺、肝、肾时，绝不会将它们诗意性、隐喻性地想象为君主之官（心）、相傅之官（肺）、将军之官（肝）和作强之官（肾）。它们必须得到客观描述。客观描述必须经由解剖学的洗礼，经由显微镜的注视和观察。
汪晖对现代汉语的到来，也有过一番积极的陈述。他认为，今天流行的物理、化学、生物、天文及其他学科的主要概念，都是在诸如“科学社”一类的科学共同体的工作中被确认。各种元素的概念、身体的概念、地理的概念、天体的概念等等，已经成为现代中国人日常用语的一部分。这些概念重构了现代中国对宇宙、世界和人类的认识，也在迫使中国人逐渐放弃“天然的语言”。宇宙、自然和人自身，在这种精确的语言中只有一种展现方式，这使古汉语眼中的宇宙多样性日渐消失。汪晖的观点和西渡的看法有一致性的地方：“现代汉语中大量的新词汇是在有意识的、有方向和目的的设计中完成的，是一个技术化过程的产物，而不是自然的产物。……语言的技术化不仅是科学共同体内部的需要，而且也是现代社会作为一个技术化的社会的构造的内在的需要。”所谓“天然的语言”，就是建基于味觉的语言；所谓“语言的技术化”，就是汉语得到了视觉中心主义的浸泡，主动向科学靠拢，甚至皈依于科学。在品读完汪晖这番话后，不妨赞同西渡的精辟判断：和文言相似，现代汉语也是一种书面语言，从未下替民间，从未和口语或白话打成一片。到了这等境地，现代汉语已经将从前饱满的味觉成分挤到了边缘地带，视觉化的拉丁语法以合法的身份占据了现代汉语最中心的位置。在经历了这个类似于浴火重生的过程后，现代汉语可以在万事万物如其所是的层面，冷静、客观、条“分”缕“析”地描画万事万物，将万事万物的每一个细节说清楚。到了这等境地，其境界宛若鲁尔·瓦纳格姆所言，任何微小的细节，任何地面的凹凸，任何细微的运动，所有一切都是非常重要的迹象，事物是否得到拯救就取决于这些迹象，在最熟悉的事物中才会产生最可靠的获取自由的机会。将事情说清楚从而让事物获取自由，是现代汉语被赋予的首要功能，也是现代性的基本前提和保障。
最能为现代汉语赋予分析性能的，是看似渺小的标点符号。废名说过，今文之所以大异于古文，是从新式标点符号和提行分段的办法引来的，这是最大的欧化。废名接着感叹说，这个欧化对现代汉语所起的作用实在是太大了。标点符号既是视觉性的，也是对视觉的提醒：它为阅读者提供了视觉上的共时性。标点符号较为彻底解除了有味的句读，将更为精密的性能——亦即科学性和分析性——赋予了现代汉语。吕叔湘、朱德熙等人畅言：“每一个标点符号有一个独特的作用，说它们是另一种形式的虚字，也不为过分。应该把它们和‘和’‘的’‘呢’‘吗’同样看待，用与不用，用在哪里，都值得斟酌一番。”虚字在此的目的是：它要让眼睛无死角地扫视万物的每一个片段、每一个细节，将万物从其与人的关系中拯救出来，将万物从其对于人有何种意义中打捞上来，将万物的自由在万物自身的层面返还万物。无论现代汉语还存在着多少缺陷，有一个不争的事实一直是摆在明面上的：它已经能够清晰、明了并且逻辑谨严地撰写诸如物理学、材料学、化学、生物学、数学、遗传学之类的教科书或论文。
阎步克的研究成果表明，中国历史上有过一场从爵本位到官本位的转换、更替的过程。虽然官本位是一个现代概念，属于现代汉语，但这个概念却能够准确地概括重官思想在中国传统文化中的显赫地位。在古人使用的汉语中，“官”曾经是一个褒义词，一个善好的词。它在伦理上被寄予了崇高的理想：官直接等同于公。盖宽饶援引《韩氏易传》上书汉宣帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜官（亦即公）天下，夏后启、商汤、周武家天下。家天下秉承父子相传的原则，官天下奉行传位于贤的规矩（《汉书·卷七十七》引《韩氏易传》：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”）。在某些时候，官又直接等同于法则。它的意思是：圣人之所以有能力、有资格教导天下民人，那是因为圣人以上天的旨意而非自身的旨意为法则（《礼记注疏》：“官犹法也。言圣人所以下为教命者，皆是取法于天也。”）。否定词出现后，官的语义遭到蹂躏和被违背，就是意想之中的事情。官成了利益的标签，成了好处的代名词。它也乐于自降身价为好处背书，为利益站台。自“官”这个字或概念被发明出来的那一刻开始，官本位就是中国古人最为信奉的少数几种核心价值之一。但它首先是诚伦理被违背后的古汉语豢养的尤物、滋生的孽种。一个人骂另一个人：“你何不从之，而孜孜事一个穷措大！有何长进耳？纵其不然，堂头官人，丰衣足食，所往无不克！”（王定保《唐摭言·贤仆夫》）出于对官本位的绝对认同，中国历史上甚至出现了诸如“洗屌相公”（明成化年间首辅万安）、“炼尿尚书”（明世宗时期的工部尚书顾可学）、“尝粪御史”（武周时期的郭弘霸）之类的有趣人士，或妙人儿。逃官的严子陵被官本位的崇奉者大肆追捧，是一个不折不扣的笑话。这个纯粹的笑话既是对严子陵的玷污，又当得起乔治·斯坦纳幽默而睿智的言说：“严肃的笑也属于语言，也许只有微笑拒绝被改写。”和追捧严子陵的那些人在性质上完全相同，玉玺是对玉之洁的玷污。玉从来没有过变身为玺的愿望；玉跃变为玺，为皇权充当鹰犬、信符和守护者，违背了玉意欲高洁的初衷。献璧的卞和是玉的罪人，虽然他不该被蠢货们处以肉刑。作为称谓的朕、寡人或余一人俯视的那些称谓无非是：臣、微臣、奴才、小人、贱人。这些称谓在余一人、朕和寡人面前，固然是渺小的和卑微的，却说不上被玷污、被侮辱，因为它们的被俯视是自愿的，而且是引以为荣的。就连看上去稍有颜面的“臣”，也不过是“役人贱者”中的男人而已。与此同时，“奉天承运皇帝诏曰”才能和“雷霆雨露都是圣恩”相对举、相对仗。中国历史上诸如官本位之类的负面因素不被彻底扫除、涤荡，钱玄同设想的“文明之民族”就是子虚乌有之事。
维特根斯坦断定：我们的语言的界限就是我们的世界的界限。出于同样的道理：我们的语言承载的意识，就是我们的世界应有的意识。在彼得·沃森看来，《逻辑哲学论》的核心观点是：语言与世界相一致，就像图像的模型和它试图描述的世界相一致。这就是语言承载的意识等同于世界的意识的理由之所在。被语言承载的意识，具有较为强大并且绵绵不绝的遗传性。荣格提出的集体无意识、诺斯罗普·弗莱所说的原型，大体上能够说明这种遗传性的某些侧面和某些要素。意识只有落实到人脑或人心，才有机会成其为意识。所有落实于人脑或人心的意识以某种特定的方式相叠加（亦即不能是也不会是机械性地做加法），构成了世界的意识。正面、积极的意识和负面、消极的意识，在同一时刻能为同一种语言所承载。这当然是否定词导致的背反局面，却不免深刻地意味着：语言一直在以其“润物细无声”的方式，致力于培育人的意识，无论是正面的、积极的，还是负面的、消极的。它让你在成为具有某种意识之人的整个过程中，感到很舒服，因而打一开始就让你自动放弃了起码的警惕性和防范意识。这是文化遗传的秘密之一。被舒服地投喂，正是这个秘密的核心。现代性的本质当然是现代人。“文明之民族”意味着：这个民族的每一个国民都必须是现代人，都得有最起码的现代意识，都得遵从现代人应该信奉的价值观。从一开始，现代汉语就被假定为已经承载了真正的现代意识。现代意识的最低标准是：必须视诸如官本位之类的价值观如粪土，视“吃得苦中苦，方为人上人”之类的信条如草芥。一切自由人平等于一切自由人。现代汉语假定：在它君临之处，决不存在跪拜于金钱脚下和权力面前的“洗屌相公”“炼尿尚书”和“尝粪御史”。五四先贤的初衷是：通过人为地制造现代汉语，制造具有现代意识的中国人。这个前所未有的造人计划，正是五四先贤赋予现代汉语的另一个伟大任务。
现在的问题是：有了现代汉语，就一定会解除苍凉吗？
苍凉的现代汉语
在现实生活中，每一个人都是罗生门的潜在的制造者。假如真相对某个人不利，这个人就有歪曲真相、掩盖真相的强烈冲动，就会上演一场罗生门的活报剧。个人如此，世上可以想见得到的任何一个团伙也必将如此。罗兰·巴特说，我用语言掩盖的东西，却被我的身体流露出来了。但这等质地的“流露”，顶多是“掩盖”为自己找到的一个看上去还算不错的变体，一个性感的接盘侠，一个快乐的下家。乔治·巴塔耶因此有理由这样说：“我们惊恐地让我们自己转身离开那些没有出路的真相：任何的逃避都是好的。”歪曲和掩盖是最好的逃避方式。所以，娜杰日达·曼德尔施塔姆才会这样发问，历史学家将来该如何恢复真相呢？如果到处都有大量的弥天大谎遮蔽着那一点点真相？
对于除人之外的其他动物而言，真相仅仅是本能而已，至少和本能靠得最近。动物的生物性本能地意味着必然性与唯一性，和可能性绝缘。动物使用的“语言”也和它们的肉身本能靠得最近，甚至依附于它们的肉身本能，或者干脆就是它们的肉身本能的一部分，就像尼采说人的心灵不过是人的肉体的一种工具、一种功能而已，不似从前的认知完全颠倒了肉体和心灵的关系。十八世纪的J.G.赫尔德说得很有十八世纪的思维范儿：
动物的领域越小，就越不需要语言。感官越灵敏，想象越专注，本能越强大，它们对可能会有的发声、符号和表达就越难以认可。动物只是一种有生命的机械，在它们身上，负责听和说是本能。为了能被知觉到，它们只需要讲很少的话。
J.G.赫尔德所谓的“话”，仅仅是动物本能的另一个名称，或隐喻性的说法。动物嗅到什么、看到什么、听到什么或触及到什么（它们加起来可以被称之为讲了“很少的话”），真相就一定是什么。动物行为学家普遍抱有的一个常识是：准确地辨别真相，是动物保障自己身家性命的必要前提。西尔维娅·普拉斯低沉的诗句很有预言的味道，也很有寓言的范儿：“一只苍蝇的真相，/厄运的标志/沿壁向下爬行。”（西尔维娅·普拉斯《暗伤》，赵琼译）鱼为什么会咬了钓饵命丧人手、身葬人腹？答曰：鱼受它的本能指引随时倾向于食物，却令它很遗憾、很悲摧地没能搞清事情的真相。人类对这种现象给出的总结或打趣是：没能搞清事情的真相就叫做上当。在明白了这个有关真相的关键真相后，人类禁不住加快了制作各种钓饵的步伐和节奏。动物有可能上当，却没有歪曲、掩盖真相的能力。这是动物之所以为动物的内在依据之一。对于那些没有语言只有生物信号的有机体来说，肉身本能就是它们的信用体系。它们依靠信用体系与它们的同类打交道，也借助这套信用体系躲避各自的天敌。不同的动物自然各有各的天敌。能破坏动物的信用体系的，唯有每种动物自身的天敌。但只有人，才是一切动物——包括人自己——的绝对围猎者。人是人唯一的猎手和钓饵。托马斯·霍布斯平静地说出了一个事实，人除了征服世界万有以图生存之外，还势必会造成一切人反对一切人的战争。在这种战争状态中，没有什么是不正义的，也谈不上正确和错误。人是凶恶的动物，人对人就像狼一样凶狠。
和动物遭遇的情形决然两样：对人来说，每一个真相都必然是一个特定的语言事件。真相只能是被说出来的真相。尼采认为，真理仅仅是语言的建构物罢了，根本不必问其真假，因而又何必明知故问地质疑其真假呢？出于几乎完全相同的缘由，真相也是语言编织出来的物品，是一种绵密并且富有韧性的言语织体，只能存乎于语言空间，只能以言语织体为自己的存在形式。语言是真相的家，就像在海德格尔眼里它也是存在的家。被掩盖、被歪曲的真相当然也只能是被说出来的真相。这很可能意味着：对人而言，罗生门是不得已而为之的事情，它和人性相关。人性也是一个语言事件。这是动物不可能遭遇的陷阱，也是动物的幸运之处。
真相保障动物的生存，也永远应该是人类的他者。但这或许是真相的一厢情愿，是真相的单相思。作为他者，真相会告诉你你的眼睛、眉毛、鼻子和面部究竟长啥样。米哈伊尔·巴赫金给出的结论是，唯有通过他者，我们才能获取我们的自我内涵，我们才能认识自己。他者是我们最重要的对话人；唯有在对话中，我们才得以存在。朱迪斯·巴特勒甚至认为，如果没有他者的存在，我们也不能独自存活。赵汀阳认为，存在意味着共在。巴赫金说得很明确：“从我在存在中占据的独特位置出发，有些事物只有我能看到；只有我能见到的世界的这个片段，就是‘视觉的余额’，这里的过剩是相对于所有别人的匮乏而言的，反之亦然。”他者以“视觉的余额”为方式，每时每刻都在为你给出警醒。真相因此并不总是讨人喜欢，毕竟无论多美的女人、多俊的男子都有缺陷和漏洞。十四世纪的剧作家约翰·伯克相信，人在死的那一刻必定肠子松弛，灵魂会以屁声的形式从肛门出走——无论死者的长相多么完美。除此之外，也不妨听听圣奥古斯丁的教导。他说，即便是受洗者，也终不免“被可朽的肉身拉着往下坠”——也无论这人的长相多么完美，哪怕他就是圣洁无瑕的奥古斯丁。韩炳哲因此才给“他者”二字的前边加添了很多定语：神秘的、诱惑的、爱欲的、渴望的、地狱般的、痛苦的。苏珊·桑塔格说，现代思想被典押给了某种实用的黑格尔主义，那就是在他者中寻找自我。桑塔格女士的观点在此急需要得到纠正，人们事实上更愿意也更倾向于乐见他者的消失。韩炳哲道出了他者消失后，世界到底有着怎样的长相和做派：“今天，我们的文化中充斥着对比和比较，根本不允许他者的存在。我们时刻把所有事物拿来比较、归类、标准化，为‘异类’寻找‘同类’，因为我们已经失去了体验他者的机会。针对他者的消费是不存在的。消费社会力求消灭异质化的他者世界的差异性和可消费性。与‘差异’相比，‘差别’是一个褒义词。一切都将作为消费的对象变得整齐划一。”细究之下，便不难发现，韩炳哲的这番话只有在它围绕一个核心句子——“为‘异类’寻找‘同类’”——时，才得以成功地展开。这个核心句子很简单地道出了他者被消失的方式，很明快地揭示了他者被消灭的秘密：变异类为同类，变他为我，最后只剩下我。他者消失后，真相紧跟着消失了，罗生门也就逻辑性地上演了。
现代社会既是一个高度信息化的社会，也是一个高度恐惧于真相的场域。每个人的衣橱里都有一具骷髅。事情的奇妙之处正在这里：信息化社会和对真相的高度恐惧强强联手、通力化合，制造了耸人听闻的信息茧房。每个人都不约而同地既是他的同类的天敌，也是自己的天敌。多亏了人是自己的天敌这一公开的真相，否则，信息茧房就不会那么爽快地成为现实。对于寄居在茧房中的人来说，他接收到的所有信息仅仅是同一个或同一类信息，也就是茧房中人最乐于见到、最令他舒服和高兴的信息。如其所愿，他最后果然只看到了他只愿意看到的那些信息。凡令他不快的，都被他下意识地拦截在茧房之外，更何况让他恐惧的呢？真相的一厢情愿或真相的单相思，在信息社会全面破产了。他者天随人愿那般消失之后出现的，是尼古拉斯·尼葛洛庞帝早就预示过的那种前景，那个美妙的新世界：“我的日报”诞生了。“我的日报”是我最好的心理按摩器，熨帖着我脆弱而又从不自知的小心思。刊载于“我的日报”上的，全是我最乐于、最想看到的东西。现代汉语的宿命正在于此：它想在事情自身的层面说出事情的真相，却被它的使用者尽最大可能地用于掩盖和歪曲事情的真相。在此过程中，现代汉语还必须听命于它的使用者的自我意志。这意志蛮横，这意志刚愎自用，这意志狰狞！委身于现代中国人的现代汉语伙同它的使用者，就如此这般地为现代汉语贡献了反讽，制造了悖论。马塞尔·杜尚用铅笔给蒙娜丽莎加了小胡子，让达·芬奇的蒙娜丽莎丢人现眼。与此极为相似，自现代汉语诞生以来，扇在它脸部的耳光声就从未止息。响声越来越大，动静愈来愈猛烈。
现代汉语的本意，是条“分”缕“析”地扫描事物。所谓条“分”缕“析”（亦即分析），就是把事物拆开，将组成事物的每一个细部看清楚。欧阳江河在其诗作中意味深长地写道：“部分是最多的，比全体还多出一个。”五四先哲认为，现代汉语拆分事物的派头，和古汉语从整体层面把握事物的做派刚好相反，却正是他们设计现代汉语的理由和目的之所在。西方的古典哲学也乐于从整体上把握事物。但这种形而上学的追求和冲动带来的，更有可能是一些大而无当的空话，胡搅蛮缠的废话。从整体的层面把握事物导致的缺陷和毛病，在分析哲学那里遭到了揭露，也得到了嘲笑。笑话终于在笑话的层面被大声笑话了。现代汉语关注的是细节，它在细节的层面分析事物，希望以此为途径获取事物的真相，达到认识事物、征服和改造客观世界的目的。它远离形而上学，它建基于视觉，致力于看清每一个细节，连污渍也不会放过，而且更不应该放过。在克林斯·布鲁克斯看来，田园史学家之所以比其他类型的史学家做得更出色，是因为他选取了几个实实在在的细节，然后极为妥善地安排这些相貌非凡的细节，使读者不仅得到了美，还“得到了最本质的真的启示”。唯有细节，才是“真”的关键和真相的渊薮。
乌纳穆诺有过一个断言：发明了概念便远离了现实。但问题的另一面是：没有经过概念打整、没有遭受语言侵染的现实，不配称作人的现实。大尺度是细节的天敌，但和被发明出来的概念没有必然关系。考虑到语言的无所不能，总会有和细节相匹配的概念。大尺度消灭、抹去了细节。它蔑视细部，却带来了抽象。这抽象僵硬，这抽象板滞，这抽象缺乏流动性，这抽象没有笑脸和笑意。为什么理查德·舒斯特曼要说“对于某人身体的纯粹感受只不过是一种抽象”？那是因为对身体的纯粹感受仅仅是对感受的提纯和萃取，它远离了白花花的肉身，只剩下某个概念、名称，或佛家的某个空名。抽象是对具象最大程度、最大尺度的疏离，具象却必须经由无数个可以被视觉拆分的细节和合而成。大尺度就像一张网眼太大的渔网，偶尔也会捕获几条大鱼，但纯属侥幸。以韩少功之高见，大尺度带来的，只能是语言的空心化。语言的空心化意味着语词不再表征任何事物，顶多在事物上空一掠而过；语词和语词之间被迫搭配的结果，只会产生某种表面上的逻辑效应。语言的空心化意味着空手套白狼之类的语义空转游戏，充其量是一种智力体操。抽象是一种很隐蔽、很阴险的傲慢。它的句式和口吻是：我就这样了，你又能怎么着？保罗·利科为此求助于辩证法，他有些天真地认为：“辩证法防止他们越界，防止傲慢。”但这归根结底不过是一种典型的虚假意识。帕特里齐亚·隆巴多因此而有言：“人们无法化解语言与历史之间的联系，历史总被理解为现今的傲慢。”这仅仅是因为无法被化解的语言将历史过度抽象化了。在象征的层面上，现代汉语的如许做派约等于乔治·贝克莱。据陈嘉映介绍，此公的哲学的核心是“不要紧”，因为他否定了物质的存在。同样是在象征的层面上，现代汉语的如许做派也近似于大卫·休谟。还是据陈嘉映介绍，此人的哲学的要义是“不在意”，因为他否认了心灵的存在。
如前所述，现代汉语被赋予的首要任务，是将事物说清楚。以平静的口吻去诉说事物的细节和真相，就是最好的发声方式；心平气和地观看事物的细部，就是最恰当的心境（心境是一个语言事件）。平静的心境被破坏带来的后果之一，是高昂的情绪；高昂的情绪大概率会带来高昂的发声方式。感叹号因而是必需品。一句话结束后出现两个感叹号的情形屡见不鲜。一部现代汉语史，就是一部感叹号高密度的出没史。作为标点符号大后宫中的答应和常在，句号和逗号没有资格组建自己的历史。它们是没有历史的小事物，不需要“小事物的神灵”保佑它们。而在高昂的发声方式导致的所有后果中，语言暴力是最值得重视和分析的后果。虽然语言暴力让现代汉语最大程度地远离了自己的初心，但它并不是人们想象的那样来自非理性，反倒令人吃惊地导源于理性。思想尚未昏聩时的斯拉沃热·齐泽克对此有过深刻的洞察。他认为，在拉丁文中，理性和种族拥有相同的词根。这个词源学事实告诉人们：是语言，而不是原始的自我逐利，才是第一个并且是最大的分割者。正是因为语言，我们和我们的邻人即使住在同一条街上，也可以活在不同的世界之中。齐泽克紧接着这样写道：“语言暴力并非二级/次级扭曲，而是每一种具体人类暴力最终的依靠。”作为语言腐败的特殊形式，语言暴力应当是一切暴力的基础，它夸大了事实因而把事实弄丢了。希特勒对语言暴力的使用是大师级的，那么多人的尸体可以为他的大师身份作证。如果把米歇尔·福柯揭露出的理性自身的悖论和齐泽克的洞见放在一起来打量，语言暴力来自理性的结论就更好也更容易得到理解。福柯讲得很清楚，无条件地信任理性，是一种新的、盲目的迷信；这种迷信会导致理性无意识，理性无意识的含义之一正好是非理性。建基于理性的非理性支持以理性打底的语言实施暴力行径。如此情景虽然令人吃惊，却正好是事情的真相。在语言暴力内含于语言的前提条件下，只要有人煽动（比如希特勒），只要此时此刻你愿意动用语言暴力以逞心如意（寄居于信息茧房中的人往往最容易激动），语言暴力就会在瞬刻间被激发出来。感叹号突然显得不够用了。作为替代，各种夸张的表情包被设计出来。含蓄的人、心态平和的人，不懂得如何使用表情包。他们不需要这些玩意儿。但现在的情况是：每一个人要不已经是语言暴力的受害者，要不正在通往受害者的路上。没有人能够从中全身而退，不会使用表情包的人也不可能例外。
至晚自五四运动开始，启蒙者就试图用充满科学性和分析性的现代汉语，将现代人应当具有的基本原则和价值理念投喂给普罗大众。但投喂并不是一个令人舒适的过程。被投喂者反感投喂，被投喂者因而深陷于不舒服的状态难以自拔；投喂者被抗拒投喂，投喂者因而深陷于不舒服的状态难以自拔。两方的不舒服意味着：即使没有救亡这个无从逃避的重任，启蒙也很艰难，也很有可能遭遇失败。启蒙者鲁迅对此有过悲观的言论：“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了……我之得以偷生者，因为他们大多数不识字……民众的惩罚之心，并不下于学者和军阀。”在另一处，鲁迅还写道，在中国，即使搬动一张桌子或改装一个火炉，几乎都要流血。更可怕的是，即使流了血，也未必一定能搬动桌子，能改装火炉。但掌握了现代汉语的启蒙者以及被启蒙者掌握了的现代汉语，对启蒙的态度都非常坚决，在悲观中寄予厚望。启蒙运动“知其不可而为之”的特性，让现代汉语在启蒙的路途上打一开始就有一种挥之不去的悲壮感。
令启蒙更有可能陷入困顿的是救亡。在启蒙运动的同时，轰轰烈烈的救亡运动就是迫在眉睫的事情，被赋予立人重任的现代汉语不可能视而不见。皮之不存，毛将焉附？救亡迫切需要现代汉语提供高音量，提供短促、激昂和富有煽动力的口号。高音量负责调动公众的情绪，让公众的心境在一个瞬刻间就变得激昂起来，现代汉语就此有机会为救亡奉献力量。口号负责统一公众的步调，让公众的行动在一个瞬刻间变得整齐划一。步调一致的行走姿态，就此有望为救亡运动提供诸如劲往一处使之类的象征意义，借此提高士气。就在陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊等人向民众实施启蒙工作的同时，五四运动爆发了。这是现代汉语史上一个标志性的时刻。如果模仿欧阳江河的口吻，就可以这样表述：1919年“属于那种加了着重号的、可以从事实和时间中脱离出来单独存在的象征性时间”。五四运动或1919年意味着：现代汉语首次大规模地被救亡运动所征用。现代汉语被鼓励着，当然也被逼迫着，奉献它的高音量，它短促、激昂的口号。五四运动后，现代汉语不断被救亡所征用，以至于在这个过程中被高度格式化。人注定会被他使用的语言所形塑。格式化的现代汉语，势必会让它的使用者也被格式化。格式化让语言变得贫乏，语言的贫乏意味着心灵的贫乏。独立自主的个人因为得到了格式化，消失在名为“大众”的这个概念中。他被大众收编，甚至主动投靠了大众，直至成为信息茧房中永久性的居民。弗雷德里克·詹姆逊说得够狠：大众意味着堕落。但他忘记了一个事实，大众也是被某种有病的语言制造出来的。
有心人——比如朦胧诗人——在暗中偷偷摸摸、战战兢兢地求助于艺术语言。这可能是因为在D.H.劳伦斯看来，艺术语言有一点奇怪：它百般支吾，闪烁其词，它拼命撒谎。但拥有如此秉性的艺术却能用某种类型的谎言，编织出真实。在“病急乱投医”这句俗语的鼓励下，那些偷偷摸摸、战战兢兢的有心人也求助于诗的真实，这很可能是因为在宇文所安眼里，诗的真实是一种行动，化解虚伪，能在一个堕落的世界中回归真实。在中国，无论现代汉语求助于艺术语言，还是求助于诗的真实，它获取的成就终归有限得令人寒碜，令人心上来冰。在北岛早期的诗篇中，就蕴含着曾经的革命群众过于熟悉的音响形象。那个早上从大门被赶走的丈夫，傍晚时分又以情人的身份翻窗而入，而专心伺候第二任丈夫的前妻竟然对此一无所知。马相伯临终前感慨道，我是一条狗，叫了一百年，也没能叫醒中国。马相伯地下有知，会明白其中的原因。自现代汉语诞生的那一天起，它就没有遇到过真正风和日丽的年头。造人计划最终失败，应该是无从规避的事情。被人为制造出的现代汉语反讽性地走向了自身目的的反面，就是必然之事。经此一劫，天地更加苍凉。在没有夕照的薄暮时分，敏感的人有了哭泣的念头，绝望的心境。
罗兰·巴特区分了摄影的两个要素：认知点和刺点。前者意指照片的观者从照片中读出的信息，后者不提供信息，却能击中并震撼着观看照片的人。与此相类似，包括现代汉语在内的所有自认为成熟的语言，都具有两种功能。一种是说明功能，比如旅游指南、电器说明书，或者有关婚前财产公证的文件和其他材料。其主旨是提供信息，将事情交代清楚，在理想状态下，不存在任何歧义，方向始终朝外。另一种是诗性功能，它不但在虚构的层面上有所指，还需要自指（亦即指向语言自身）。你在面对某部文学作品时，很可能需要花费两三秒钟凝神品味某个段落，或者某个句子。那短短两三秒钟体现的，正是语言的自指性；那两三秒钟要对付、要处理的，就是诗性功能天然拥有的歧义性、含混性，还有语言自身的狂欢化，方向始终朝内，和儒家“吾日三省吾身”的修行方式拥有的方向并无二致。诗性功能刺激着读者或听众，甚至令听众或读者倍感震撼。就是在这个层面，谢默斯·希尼乐于承认，在阅读文学作品过程中发生的那无数个两三秒钟，有助于读者“成为敏感的人”，借此拥有一颗富饶、充盈和善好的心灵。朝外的说明功能具有很强的实用性，朝内的诗性功能不可能但也不必具有实用性。前者为的是把握一直客观存在的外部世界，后者为的是把握一贯忽明忽暗的内在心灵。对人类而言，不实用的诗性功能如果不说比高度实用的说明功能更加重要，起码也应该说成同等重要。
对于海德格尔独有的语言观，乔治·斯坦纳有过准确地总结。他认为，海德格尔成功地区分了两种言说：说和道说。前者指具体的陈述、描述、反映一件事情；后者指的是指引、指示、显示，是本真的说。说提供信息，道说才是语言的本性。如果将海德格尔关于语言的一贯看法用来解说现代汉语，结论大致如下：现代汉语的诗性功能就是道说，也就是根本意义上的诗；断言现代汉语的诗性功能意味着诗，并不是因为它是原始之诗，而是说，诗在现代汉语中发生，那仅仅是因为现代汉语一直保存着诗的原始本质。如果海德格尔像精通德语一样精通现代汉语，他一定会说出和以上结论大致相同的断言。类比是包括现代汉语在内的一切语言的天赋秉性，乔瓦尼·巴蒂斯塔·维柯认定它传自初民时期原始的诗性思维。在热拉尔·马瑟看来，类比有能力令每一个语词都成为一个诗歌现象。柯勒律治相信，语词只要获得某种特定的秩序，诗意就会有如泉水那般自动涌现出来。诗就藏在语言的某种秩序当中。柯勒律治为此还专门给出了一个公式：诗=用最佳的秩序安置最佳的词。特伦斯·霍克斯因此才有资格强调，诗人必须从语言中提炼出“诗性”的部分。问题是，如果语言中没有诗性，又该如何提取呢？T.S.艾略特说得非常生动，非常善解人意：“所谓听觉想象力，就是对音乐和节奏的感觉。这种感觉一旦深入到思想情感之下，便使每一个词语充满活力：深入到最原始、最彻底遗忘的底层，回归到源头，取回一些东西，追求起点和终点。”艾略特说得很含蓄。他用了那么多英语单词，就是坚持不把诗内含于语言、语言就是原始之诗这个基本事实，摆放在桌面之上。依照乔治·斯坦纳之见，诗有一颗感恩之心。它愿意投桃报李、知恩图报，反过来重新发明语言、更新语言。看起来这是一种令人舒心、让人感动的良性循环。
饶是如此，J.M.库切还是揭示了内含于语言自身的堕落天性。他说，在亚当的时代，词语与姿势的命名是同一回事。在此之后，语言便经历一系列漫长的堕落，巴别塔只是其中一个阶段。和人面临的处境非常相似，堕落也是语言的天性。陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》的主题之一，就是堕落的快乐。难怪奥尔罕·帕慕克会说，如果我们知道有一种逻辑会鼓励人们爱上堕落，我们就应该感谢《地下室手记》。人和他使用的语言热爱堕落的理由，应该是一致的。向下才是万物的天性，因为向下顺应了地心引力。飞翔只是假象和奢望，顶多是个别现象，是圣人行为。如果语言没有堕落的天性，维特根斯坦就不必终其一生为语言疗伤止痛，更不会成为语言的守护神。你也许会说，语言之殇是人为之事，毕竟语言为人所用。但你不妨思考一下，如果语言没有任何把柄攥于人手，就不太可能被人利用。不能被人利用，又何来的堕落呢？为什么荷尔德林会坚持认为，人类拥有了语言就意味着人类拥有了最危险的东西？不会有人比维特根斯坦更明白攥于人手的把柄到底是什么：在每一种语言中，必须有否定语句存在。否定语句是语言堕落的原委和发动机。否定语句在为诗意提供机会、提供可能性的同时，有能力、有动机，当然也有机会破坏发生在语言和诗之间的良性循环。否则，就对不起否定语句自身的超级禀赋。
如此说来，语言也有自己的伊甸园，那就是最早的人类语言。它只能言说必然性。人类的祖先在这样的伊甸园内过着诚信的日子。祖先们生活得是否惬意，是毋须考虑的事情。但否定语句是这个园子里面的长虫，却是无可置疑的事情。否定语句有诱人的妖气。它是人类最危险的东西。在否定语句的引诱下，至少会存在这样一种可能性：诗被逐出包括古汉语和现代汉语在内的一切语种。这是内含于语言内部的神学。它是语言自身的神学，被语言崇奉；它不是经由语言组建的神学，供信众膜拜。早在三十多年前，欧阳江河就触及到了这个至关重要的问题。但他更愿意用“词的升华”这四个字去代替“否定语句”。欧阳江河说：“所谓词的升华，只能是混浊变向纯净，黑暗变向光明，地狱变向天堂，堕落变向救赎，俗念变向圣宠，或然变向必然，这样一个单一走向的演变序列。”这个必须经由否定语句才能构筑出的演变序列带来的，当然是伪诗。伪诗比非诗或诗被逐出语言之外还要低级、无聊，还要蔫坏和性无能。为生计考虑，杜甫在天宝年间给那么多的权贵、富豪写过那么多阿谀奉承之作。这虽然有伤诗圣的颜面，但那确确实实是因为古汉语自身的堕落特性允许杜甫这么做，甚至鼓励杜甫那么干，实在怪不得人家杜子美。
要想达到压制语言欲望的目的，别的雷霆手段和洪荒之力姑且不谈，单单一个解除语言——比如现代汉语——中的幽默感，就不失为一种饱具幽默感的有效路径。弗洛伊德的《诙谐及其与无意识的关系》表明：幽默感更愿意效忠于语言的诗性功能。幽默感通常的姿势是笑，更是笑这个动作发出的声音。
幽默或笑和语言的诗性功能靠得最近，因为幽默和笑本来就是抒情的。笑或幽默反对零度写作。零度写作一现身，笑或幽默立即消失。零度写作是孔子痛斥的乡愿，笑或幽默至少是性情中人，敢怒敢爱。埃米尔·齐奥朗甚至认为：“抒情乃是我们能够借以祛除直白和认识痕迹的最大误区。”除此之外，幽默或笑也愿意为语言的说明功能提供帮助。道理说起来非常简单：幽默和笑得以出现或存在的原因，正在于笑或幽默看到了事情的真相。否则，幽默或笑就是无理取闹，或为笑而笑，为幽默而幽默。海德格尔认为，语言的本质无他，不过是“语言说”。此人还非常极端地指出：“语言既不表达，也不是人的一种活动。语言说。”果如是言，则不难从中得出一个微小的推论：只有当语言自个儿“看清了”某个滑稽的场面，甚至“看清了”某种令人愤怒的情景，才能以幽默的态度自动发出或会心或愤怒的笑声，以眯起左眼为笑声的造型。面对令人发指的情景，除暴力之外最好的申讨方式，自非蔑视莫属。首阳山上的二君子不同意以暴易暴当然很了不起，却没有人会比哈谢克更懂得、更了解蔑视蕴含的力量。齐格弗里德·克拉考尔对此给出过说明。在此人看来，幽默见识了大笑，因为对幽默而言，“可笑是对界限此岸‘那存在着的’的确证”。“那存在着的”不是真相，又会是什么呢？按其本意，说明功能愿意在事物本身的层面发言、讲话。因此，从理论上说，说明功能一定能提供事情的真相。德国作家安德雷·莫洛瓦的某部小说中的某个人物高调宣称，德国人之所以发动世界大战，是因为他们严重缺乏幽默感。消灭幽默感确实可以达到掩盖真相的目的，却不会影响伪抒情或者伪诗的出现；没有诗性却试图掩盖真相的德国人，终于挑起了干燥、乏味和冷血的战争。这情形，就像孙传芳以轻描淡写的方式，抒发内心的激情：“秋高马肥，正好作战消遣。”
让-诺埃尔·卡普费雷将谣言称作世界上最古老的传媒，正与否定词的古老特性相般配。卡普费雷对谣言献上的赞美词是这样的：
谣言来源是隐蔽的、具有战略性的，并且顽强持续下去的神话，因为它既令人愉快，又于人有益。令人愉快，是因为它在哪怕只有一丁点的谣言出现时，就使我们纵身跃入一个想象的世界，一个充满着阴谋、诈骗、假消息和经济或政治大战的世界。谣言因而是一种通过中间人所犯下的罪行，一种完美的罪行，因为它没有任何痕迹，不用任何武器，没有任何证据。
与谣言同时出现的，当然是谎言。谎言和谣言一样古老。否定词甫一诞生，谎言和谣言就以双胞胎的方式被出生。谣言令人舒适，谎言令某些人倍感羞辱。当某个人越有理性、越能辨别是非和真假，因而越有自尊心的时候，谎言对他的侮辱也就越强烈。谎言对蠢货更管用，也更有诱惑力。乔治·斯坦纳说，在美国，政治语言已经感染了晦涩和疯癫。再大的谎言都能拐弯抹角地表达，再卑劣的残忍都能在历史主义的冗词中找到借口。
加斯东·巴什拉认为，每一种语言都带有开放与封闭的辩证法：“它通过意义封闭，它通过诗歌的表达开放。”经由语言自身的辩证法（多亏了巴什拉的睿智！），至少可以得出一个合理的推论：就像用滚烫的植物油锁住食材的水分，为的是方便一众食客品尝食材的本味，封闭事物的意义，为的是方便语言在事物自身的层面实施它的说明功能。同样的道理，以诗歌表达为方式让语言开门迎客，为的是方便语言更好地实施它的诗性功能。虽然这样的表述和理解肯定有过度理想化的嫌疑，但它道说的，不过是语言自带的辩证特性，与辩证法被引入现代汉语根本不是一回事。和语言自身的辩证法比起来，后者更重要，更致命。它是一个意义重大的语言事件。如果辩证法不被引入现代汉语，现代汉语就一定会是另一副模样。至于是好是坏、祸焉福焉，此处不予讨论。从理论上说，辩证法能够丰富、强化现代汉语的思想能力。
语言与恶
世间所有的伦理观念，甚至包括伦理观念在内的一切价值理念，都无不是语言的产物，并且只能是语言的产物。语言吐纳一切。对于人来说，未经语言检阅或打上语言印记的一切都不存在。但伦理观念只是人类的必需品，与除人之外的其他生命没有任何关系。不依靠伦理观念就能存活下来的生命既是不幸的，又是幸运的。但这并不是在有意给辩证法抹黑、栽赃，因为它是货真价实的事实——就看你站在哪个角度仔细观察它。善恶、美丑、真假、好坏……一律出自每一个自认为成熟、稳重的语言车间。这是语义上行得以存在的理由和依据之一。所有的价值理念都是面相不一、姿态迥异的言语织体。它们在语言划定的疆域内相互观望，彼此对视和对峙。各个言语织体都会按照特定的比例、特定的分寸，尤其是特定的线路通力合作，用以规范个体行为，直至整个人伦秩序。在陈嘉映看来，语言制造伦理观念的工作机制大体上是这样的：诸如“狼”“跑”“假如”一类语词被制造出来，并不是为了“和自然界里一一排列妥当的实体、属性、活动和关系一一对应的，它们是功能各异而又联合配套的设施，我们依赖这些设施而能够把各个相异的整体事境分解为一些固定因素的组合，作为因素的组合来看待来述说来处理”。在繁殖力、生产力和想象力都极为强劲的语言看来，即便是高贵如真理者，也顶多不过是一连串、高密度的修辞行为而已。埃莱娜·兰贝蒂认为，修辞一向都是思维的姿态。被语言制造出来的伦理观念不仅是思维的姿态，还必须是这个姿态给出的判断。虽然这个判断是矢量，极具方向感，目标十分明确，但判断依然不是决断。决断是以判断为基础而即将展开的行动，是富有动作包孕性的某个精神饱满的时刻。它“将飞而未翔”（曹植《洛神赋》）。只有在判断这个层面上，伦理观念才能成真，也才能稳稳地站立。
语言造就一切。但它制造伦理观念的唯一方式，只能是虚构。语言有理由得意：所有的伦理观念，都是语言的虚构物。既然伦理观念是被语言虚构出来的，就毋须追问虚构物是真是假，也毋须追问虚构物或真或假。作为一个典型而且著名的实用主义者，威廉·詹姆斯以一个实用主义者的口吻宣称，所谓真的东西，极而言之，不过是人们在行为道路上的便利之计。作为一种被语言虚构出来的正面的价值理念，真确实是一个悬而未决、众说纷纭的难题。虽然作为词汇的真在人类的主要语言里，都是出现频率极高的关键词，但数千年来，没有任何一种关于真的理论得到过共识。自语言哲学诞生以来，什么是真作为一个问题反倒显得更加扑朔迷离，更加令人心烦意乱。作为一个著名的保守主义者，列奥·施特劳斯对此给出的建议看上去确实很务实：那就问问被虚构的伦理规则到底有何效用吧。快刀斩乱麻的列奥·施特劳斯显然是对的，效用才是一切伦理观念关注、聚焦的核心。虚构之物有真实的效用。如果没有效用，所有的伦理观念都将因为毫无用处，从而显得毫无意义。唯心的东西可以为唯物主义的生活提供帮助，但更重要的是提供保障。凡是用起来趁手和称心的东西，就一定是好东西，就一定有善好的效用，也就一定值得珍惜。
伦理观念是人类生活必须仰赖、依仗的开端。没有它在人类开端处就开始发挥的超强效用，人这个物种就注定无法在这个世界上生存下去。约翰·卡尔霍恩半个世纪前实施的老鼠实验，能部分性地证明这一点。爱德华·W.萨义德恰如其分地认为，尽管起源和开端都必然是语言的虚构物，但起源是神学的、神秘的以及有特权的，开端则是世俗的、人造的和不断得到检视的。神学性质的起源和古汉语不搭界，和现代汉语的关系暂时可以忽略不计。否定词出现后，无论是迫于现实情景的愈来愈复杂化，还是迫于语言自身的需求和激情，语言虚构伦理观念的愿望就显得更加焦躁，更加急迫。爱德华·W.萨义德因此有过一个断言：某个场域看起来越是人头拥挤，越是条理混乱，就越是迫切地需要一个世俗性的开端，不管这个开端是虚构的，还是非虚构的。萨义德紧接着还说过，只有虚构可以发言，可以被书写。从语言哲学的角度观察，非虚构就是不可能之事。方的圆只有在构词法和语法的层面上方可成真，非虚构亦然。语言虚构何种伦理观念，可以——甚至必须——从历史主义的维度进行打量，得到解释；语言虚构伦理观念这件事却是超历史的，不可以从历史主义的角度加以解释，得到打量。语言的历史有多漫长，语言超历史地虚构伦理观念这件事就有多漫长。它像道法自然那样，永远只忠于它自己的模样。它我行我素。它拒绝成为胡适所说的那个可以任人打扮的小姑娘。
某个性质相同的观念由不同的语种制造出来时，可能会被不同的语种赋予不同的意涵。威廉·冯·洪堡的语言学理论能够为此处的断言提供必要的支持。作为一种重要的伦理观念，古汉语虚构的恶——它与善结成对子——也必将不同于拉丁语系、德语或现代汉语虚构的恶。拉丁语系的国家过早地将基督教定为国教。在这种语系看来，恶（evil）天然和罪（crime）联系在一起，尽管“恶”从相反的方向看过去正好是为了艰难地“活着”（live），宛若卡洛斯·德鲁蒙德在其诗中写的那样：“柔和的罪行助人活命。”（卡洛斯·德鲁蒙德《花与恶心》，胡续冬译）刘东称它为“必要的恶”。适当的恶果真是人得以存活的前提条件吗？但这正是恶在拉丁语系那里获取的基本意涵。否则，又该如何理解、解释原罪呢？元罪（meta-crime）就更无解了。在拉丁语系里，恶的其他意涵都应当以有“罪”之“恶”为地基。
和德语以及拉丁语系迥乎其异，古汉语在精心编织“断烂朝报”一般的《春秋》时，愿意自动臣服于这样一条基本原则：崇尚正义不崇尚私惠，伸张正道不伸张邪恶。孝顺的儿子应该宣扬父亲的美德，不应该宣扬父亲的恶行。（《春秋榖梁传·隐公元年》：《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。）而某个叫叶公的人很诚恳地对孔子说：“我们那里有正直的人，父亲偷羊，儿子出来揭发。”孔子说：“我们这里的正直之人不这样，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直也就自在其中了。”（《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”）作为被古汉语的儒家立场虚构出来价值观念，“直”（亦即正直）约等于恶的反面。和善、美各有自身的历程一样，恶也有它漫长的历史，必须从历史主义的角度得到理解。但理解了什么是“直”，也就懂得了古汉语的儒家路线虚构的“恶”究竟有什么样的意涵。
语言虚构了作为观念的恶，同时又制造了那么多不同体量、不同级别却真实无欺的坏事。奥斯汀发明的言语行为理论，大致上能够阐明坏事是怎样被语言炼成的。那些唯物主义的坏事在性质的层面，对应于唯心主义的观念之恶。作为语言的虚构物，伦理原则的诱人之处，还有它的义务之一，正存乎于它对万事而非万物在性质上做出的判断。它拒绝口吃、支吾和结巴。它毫不游弋，也毫不犹豫。除此之外，更加重要的是：观念之恶还可以指认那些坏事，还可以直接为那些坏事命名。作为观念的恶会指着坏事说：你们真恶；或者判决道：你们是恶的。观念之恶径直将自己作为印章贴在了坏事的身胚，为坏事定了性，为坏事下了判决书，完成或履行了自己的义务。观念之恶毫不游弋、毫不犹豫的做派，正与贡萨洛·罗哈斯在其诗中的悲观诉说正好相反：
我口中只有一个词语
在我自行折磨的清醒里
我口吃的舌
只能命名一半的视觉……
（贡萨洛·罗哈斯《太阳和死神》，赵振江译）
狮子猎杀其他可以作为食材的动物，狼吃羊，狐狸偷鸡，无脚的蛇生吞双腿健美的青蛙，如此等等，既不是坏事，也和作为观念的恶不搭界、不沾边。它们顶多是动物的本能，体现的，却是造物主物竞天择、适者生存的价值预设。这一直是社会达尔文主义者迷信的最高教义。而这种面相奇异、腰身古怪、直立行走的生物至今尚未绝迹，有时候还十分嚣张。他们的聒噪声不绝于耳。和善结成对子的观念之恶从不作恶，相反，它意在止恶。和动作蛮横的以暴易暴、以战止战完全相反，以恶止恶仅仅是伦理观念对坏事和坏世界的否定。但它态度决绝，情绪激昂，不容商量。唯心的观念之恶，也许无法在事实的层面制止唯物的坏事，却可以在伦理的层面对坏事做出态度坚决的反对。齐格蒙特·鲍曼曾在某处说起过，伦理必须先于道德，就像法律先于一切秩序那样。道德是伦理的产物，道德规范是生产方式，伦理哲学则是工业技术，伦理说教是道德工业的实证主义。伦理可分为积极伦理和消极伦理。前者表明人应该做什么，比如应该孝敬父母；后者通过道德禁令的形式，表明人不可以做什么，比如不可以杀人。和积极伦理比起来，消极伦理显得更重要、更根本。语言虚构的所有负面的伦理观念——比如假、恶、丑——都是消极的。它们都是对坏事和坏世界做出的根本性的否定。这是语言赐予人类的大恩德和大福利。
根据维特根斯坦早期的理论可以断言：语言的界限既有可能是坏事的界限，也特别希望它是观念之恶的界限。维特根斯坦教导世人，语言的想象力和创造力总是倾向于无穷大。这就会逻辑性地导致一个特别醒目的现象：只有你想象不到的坏事，决没有你看不到的坏事。将一个人杀死，很可能被认为事出有因，甚至会得到同情；将被杀者剁成碎片煮熟后喂狗，就有些出人意料，令人难以置信，令人大感人性之凶险。面对程序复杂的凌迟和凶狠蛮横的腰斩，初入大清的英国人会惊叹汉语的想象力和创造性。观念之恶用于指认、命名坏事的速度，根本不足以赶上语言制造坏事的速度。在制造坏事这方面，语言一向具有极强的执行力和高效率。语言制造坏事的想象力，也远远超过了观念之恶的创造性。如此说来，语言的界限可能是坏事的界限，却一定不是观念之恶的界限。作为观念的恶距离语言的界限总有一步之遥。这就好比帝国时代的统治者明知道养活一个家庭需要二十两银子，却偏偏要让这个家庭累死累活最多一年只赚十九两。作为差距的一两，才是统治及其安全的保障。与此相类似，面对极富想象力的坏事，观念之恶只得疲于奔命。这既是语言为自己制造的超级反讽，也是消极伦理的无奈之处。到了这等尴尬之境，包括汉语在内的所有语言只得虚构另外的条款，以弥补观念之恶被剥夺或自动剥夺的想象力与创造性。这些被虚构出来的条款，有一个共同的名号：法律。
汉语俗语中，不乏很有画面感的形象说法：人心隔肚皮；打肚皮官司。前者指的是肚皮作为藩篱或栅栏，阻断了这个人和那个人理应发生的语言交流，以至于引发误会，甚至决斗。总的说来，决斗是决断的特殊形式，也大有可能是决斗的现实化。后者指的是虽然话都闷在了肚子里面，却无时无刻不在无声地彼此算计，相互博弈。谢尔盖·叶赛宁说，眼睛仅仅盯着肚子这个空间是一种犯罪。让·鲍德里亚提出过一个很有画面感的概念：恶的腹语言说力。但此处这个能够主动说话的恶，不是作为观念的伦理学上的恶。它指的是恶的念头。这个念头无时无刻不在等待着自我完成，也无时无刻不在期待着将自身化为现实。在中国古人看来，恶念与心联系在一起。被高度汉化的汉传佛教就有诸如“一念心性”之类的说法。“虽然是中有机事，笑人恶念自堕邪。”（舒岳祥《正仲次韵谢证明亦翁之作此意佳甚不次韵为报》）“恶念不生归莹素，触来勿竞证元初。”（马钰《万年春》）即使恶念尚未自我实现，但依然会遭到古汉语的惩戒和斥责：“遇美色流连顾盼：一过；无故作淫邪之想：一过；淫梦一次：一过；淫梦而不自刻责，反追忆摹拟：五过；有意与妇人接手，心里淫淫者：十过。”（《十戒功过格》）但古汉语偶尔也会对恶念持回护和宽容的态度：“万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人。”（王永彬《围炉夜话》）腹语意味着：恶的念头还处于自我密谋的隐蔽状态。恶不想让其他人窥见自己真实的企图。恶能听见它在自己的肚子里说出的每一句话，哪怕肚子外边的环境嘈杂、喧嚣和聒噪。恶只将话说给自己听。像观念之恶一样，能够言说的恶也注定会是一种言语织体。和恶动用的腹语比起来，阿波利奈尔在其小说《饶舌的回忆》中杜撰的腹语者的腹语方式不免大异其趣。主人公奇士兰·伯劳是出于孤独而非其他原因，才动用腹语术杜撰出一个会说话的他者，以便和自己对话。
雅克·德里达断言，人们能够获得的最大教益是，语言从来不是工具，相反，人们借语言而生。恶以腹语为言说方式说出的话，全闷在恶的肚子里。恶也借语言而生。但恶所拥有的腹语言说力，却因为恶动用的言说方式被成功地遮掩了。它只会偶尔像不经意的口误一样，泄露一点点真相。弗洛伊德和他的心理分析理论一并相信，口误会下意识地泄露某个人的下意识，也就是这个人千方百计隐藏起来的真相。掩盖真相本身就是恶；掩盖真相的念头本身就是恶念。让·鲍德里亚到底目光如炬，也极富创建性：他将恶的腹语言说力和真相联系在一起。他有意争辩道，如果从历史主义的角度着眼，真相可以被认为来自启蒙，被视作理性的产物。真相应该是常态，每个人都应该生活在真相当中。但现代人过于看重隐私，因为隐私与单子式的孤独的个人紧紧联系在一起。排泄必定是私密的，不能被看见，这是很早就被人承认的常识。吉隆·奥哈拉和他的学术伙伴倾向于认为，要想享有隐私，就必须付出很大的代价。这个代价就包括了对真相的极力掩盖。现代人过于依赖否定词以谋取利益，因为利益总是具有诱惑力，何况资产阶级的价值观对利益推崇备至。哪怕只有区区这两项，也会让真相不得不成为意料之外的小概率事件。恶在其中起到了至关重要的作用。让·鲍德里亚说，当否定性的力量消失时，当禁忌、控制、不平等、差异也逐一消失时，为了更好地渗入人们的精神领域，一直被人驱逐的恶便开启了它特殊的言说方式：腹语。有道是百“密”总有一“疏”。偶尔出现的口误就是恶在腹语时，亦即处于自我密谋状态时，不经意间出现的“一疏”。作为一个令人倍感意外的小概率事件，真相就这样幸运地逃脱了恶对它的全面压制和遮掩，带着真相自身的样貌来到众人面前，惊呆了大众。这样的真相，具有一种骇人听闻的性质；而这样的真相透露出的无耻，着实让人恐惧。为此，让·鲍德里亚特意举了两个例子。第一个是1970年代巴黎银行的广告：“我对您的钱有兴趣！”第二个是法国邮政的口号：“钱没有性别，但这不该妨碍其繁殖。”古汉语在此也可以提供一个好例证。汉宣帝教育太子（后来的汉元帝）说，独尊儒术只是说给百姓和士大夫的漂亮话，皇室成员岂可当真！本朝自有法度，必须阳儒阴法、内儒外法，周公和孔子那一套仅仅是装饰和招牌而已。（《汉书·元帝纪》：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”）这就是恶在腹语时，不小心出现的口误泄露的真相。下意识本该具有的慵懒和眯起眼睛的样貌杂呈其间。
观念之恶视恶的腹语言说力为死对头。作为消极伦理大家庭中的重要一员，观念之恶对恶的腹语言说力发动袭击是意料之中的事情。虽然这是言语织体之间发生的斗殴，却打一开始就注定不可能是一场对等的战斗。在想象力、创造性和繁殖力等方面，观念之恶都远远低于恶的腹语言说力。更致命的是，前者始终堂堂正正地站在明处，后者却始终鬼鬼祟祟地躲在暗地里。除非恶的腹语言说力愿意自动现身，否则，作为观念的恶就永远看不到它，更遑论对它发起有效的进攻。这是一场有对无发起的攻击。有知道无始终是存在的，但就是不知道它到底存身于何处。对于否定恶独有的言说方式，作为观念的恶不是手无缚鸡之力，而是根本不知道往何处发力。躲在暗处的腹语言说力轻易就能避开观念之恶对它的指认，对它的命名。富有想象力和灵感的坏事让观念之恶疲于奔命，恶的腹语言说力却让作为观念的恶下岗失业，无所事事，活像一个无业游民，让它成为了齐格蒙特·鲍曼所说的“人类废品”。它仅仅在守株待兔那般等待着口误，等待着恶的腹语言说力偶尔飘来几句似是而非的梦话。这是语言又一次为自己制造的反讽，同时也把语言虚构的消极伦理的死结给点明了。这一幕终归是苍凉无解的。
语言与死
无论是古汉语，还是现代汉语，时态都较为模糊。高本汉因此将古汉语视作孤立语。叶维廉认为，汉语缺乏时态变化也有积极的一面，比如会让诗人呈示的经验是常新的。时态模糊导致的后果之一，不是对时间不够敏感，而是更倾向于相信时间在均匀流逝。均匀就是不偏不倚，它被认为是大同世界的要素之一。世界大同是古汉语的初心。“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”（《庄子·知北游》）这句话感叹的是时间消逝之快，丝毫不会影响也不涉及时间流逝的方式和速度。均匀流逝的时间，让中国人觉得经历过千百次的经验依然是第一次经历时的那副模样。“一岁一枯荣”的“原上草”在“春风”的吹拂下，带着“离离”的原样再次来到故人面前，但故人又长了一岁。《礼记·大学》曰：“苟日新，日日新，又日新。”这和缺乏时态变化的汉语有什么内在的联系吗？为什么各种印欧语系的《圣经》版本，都愿意强调太阳底下无新事？很遗憾，语言哲学和普通语言学至今未曾染指这片陌生的领域。更值得关注的是：时态模糊的汉语借助均匀流逝的时间，为说汉语的人制造了一个值得信赖的幻觉：他们一直在按“步”就班地做事，他们在一“步”一“步”接近死、走向死，直至进入死。和其他语种一样，古汉语也会炮制诸如长生一类诱人的观念。作为被语言虚构出来的观念之物，长生却成功地控制了几乎所有的两脚动物。古汉语支持的长生之术无非求仙、炼丹。现代汉语继承了古汉语留下的遗产。农历正月初一去寺庙上香，相当于古人求仙，第一炷香得由有钱人或有权人亲手点燃。保健品相当于已经炼好的丹，有愈来愈匪夷所思的营销模式，有越来越火爆的销路。它们千奇百怪的样貌和形态，只有你想不到的，决不会有你看不到的。长命百岁依然是中国人永无休止的梦想。当下的大妈大爷除了购买仙丹之外，还另辟蹊径：他们暴走。他们跳广场舞。他们为虚幻的长生观念生命不息，扰民不止。
除了炼丹、求仙和锻炼身体，印欧语系的许多语种还另有做法。它有似“反求诸己”那般，向内含于自身的时态寻求帮助。语言的时态有机会上升为利器。乔治·斯坦纳对此有精湛的观察：语言中的将来时深刻地意味着对死亡的颠覆。迄今为止，这应该是主观唯心主义取得的所有胜利中最大号的胜利。死亡败于语言的某个时态而得以永生，是英语为它的子民提供的幻觉，很诱人，很有神秘性。将来时对死亡的阻拦，可以被视作一场革命行动。按罗兰·巴特的理解，革命理应被界定为净化亦即疏泄的行为。一切革命语言在功能上，都专注于这种疏泄、排解。这是因为革命制造了充实的言说方式，也就是自始至终都是政治的言说方式。在对死进行的打劫、棒喝这件事上，将来时就是一种不折不扣的“政治的言说方式”，也是对死所做的疏泄、排解。在另一处，乔治·斯坦纳还这样说过：“今日必须抢在明日之前行动，一旦落入将来时态的掌控，想象力就应该集中在短程。这是革命形势的本质。”当然也应该是长生的本质，是政治的言说方式的本质。成中英认为，中国语言是形象语言，西方语言是声音语言。形象语言是空间性的，声音语言是时间性的。倒不妨这样观察：时态多样的语言不仅敏感于时间，还更善于切分时间，乐于为时间分门别类，为时间立法尤其是定性。时间被语言管制起来，各安其位，不得僭越。这样的语言更倾向于相对论的时间。众多的时态让时间拥有不同的面向，带着各自的速度。
作为一件事，死是真实的，童叟无欺。但对死的意识，只能是一个语言事件。事的整体或片段——亦即动作——唯有进入语言空间，才能成为事实，才能由此升格为概念。概念是无时态的。它在更多的时候作为前提，用于推理和演算。关于死的意识，是语言虚构出来的。这就是齐格蒙特·鲍曼说的：“由于我们人类拥有语言，我们不得不意识到，所有有生命的生物都会死去。”对于死，语言才是关键中的关键。虽然语言并没有发明死，但语言发明了死的意识。在一切人类意识中，死的意识凝结的人类情感也许才是最多的，也是最深刻的。但让齐格蒙特·鲍曼感到奇怪的是，“我们当中没有人与死亡的立即实现有着紧密的联系”。活着的人活得不知死之将至。对于每个具体的活人来说，语言长期遗忘了死亡。死亡在语言之外。这到底是好事还是坏事？或者它竟然“既”是好事“又”是坏事？死亡在语言之外这件事，彻底把辩证法给抹黑了。只有在极为敏感的人那里，汉语才具有叹逝的传统，那是因为他们觉得时光飞逝，人生苦短：
蜉蝣之羽，衣裳楚楚。
心之忧矣，於我归处。
蜉蝣之翼，采采衣服。
心之忧矣，於我归息。
蜉蝣掘阅，麻衣如雪。
心之忧矣，於我归说。
（《诗经·曹风·蜉蝣》）
但儒家对人生易逝还是采取了务实甚至积极的态度。扬雄断定：有文献证据表明，孔夫子说的“逝者如斯夫，不舍昼夜”那句话中的“逝”字，很可能是“进”字的误写。“进”和水的“源泉混混”、“盈科而后进”联系在一起，壮阔、积极，欣欣向上。即使是叹逝，儒家也是深沉的、厚重的、绵密的，和孱弱、轻薄、轻浮不搭界，和自哀自怜不沾边。在儒家使用的汉语看来，关于死的意识是这样的：“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）“存，吾顺事；没，吾宁也。”（张载《正蒙·乾称篇》）赵汀阳在解释“未知生，焉知死”时说，如果不理解生的意义，也就无法理解死的意义。“未知生，焉知死”的深层含义是：如果生没有精神意义，死也就没有精神意义。赵汀阳断言：“在人类的存在具有精神性之前，生死都轻如鸿毛。”而在时态模糊的汉语内部，时间没有被无端地切分、定性、分类和划定疆域，也没有无端地被牢牢管制。它就是被凿出七窍之前的那个混沌，在均匀流逝。人从生开始，一步一步走向死、接近死、进入死。汉语制造的死的意识质朴、自然，不假雕饰。子贡问孔子：“人死后是有意识呢？还是没有意识呢？”孔子说：“如果我说人死后有意识，恐怕那些孝子贤孙生前不侍奉好活人，死后却祭奠隆重而把希望寄托到死人身上。如果我说人死后没有意识，又担心不孝的子孙会把已故的长辈丢弃而不加埋葬。赐啊，要想知道死去的人有没有意识，对于此刻的我们并非当务之急，死的时候自然就知道了。”（《孔子家语·致思》：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”）自认为在死路上走过一遭的鲁迅在《死》中写道：“在这时候，我才确信，我是到底相信人死无鬼的。”但这也是一种典型的语言造。
海德格尔认领的德语与康德、谢林、费尔巴哈、黑格尔甚至马克思使用的德语大相径庭。他的德语坚持认为，打一开始，生命就是倒计时的，是寤生，而不是汉语中的顺时和顺产。因此，人不是由生一步一步地走向死，相反，人是向着死的方向而生。只要人尚未亡故，他就在朝向死的方向活着。所谓生，无非是营营众生不断挥霍他们所欠死神的光阴。从死的方向看，生显得过于急促、结巴和支吾。一时快速、一时停顿、一时手脚不灵便，是向死而生拥有的时间形式。看起来，革命性的将来时并不天生优雅，它也有失察的时刻。生由死来定义，死就成了一个巨大的重压，一个沉重的负担。被海德格尔的德语虚构出来的死的意识显得不自然、不质朴，有雕琢、雕饰的味道。古希腊的箴言是：学习哲学即是学习如何去死。宗教不用说更是死的镜像。这是中国没有一神论宗教、没有上帝观念的根本原因：汉语虚构的死的意识是质朴的、自然的。它在现象学的层面如其所是地观察死。它不理解向死而生。只能由生定义死，反过来是不被允许的。几百年前，初来乍到的耶稣会传教士颇为不解地问说汉语的人，没有上帝，你们是怎么活过来的？满脑子忏悔与拯救的传教士，不知道汉语制造的死的意识到底为何物。海德格尔区分了死和亡。在他使用的德语看来，死是一个过程，是从出生就开始倒计时地走向死的边缘。这个随时光流逝的过程被管制、被切分、被定性，因而是非均匀的。生命在此之上的存在，就是向死而生。亡，是亡故，是一个人走向死的过程的全部结束。结束之后是否有鬼、是否有意识，对曾经的向死而生者——比如海德格尔——没有意义。
从理论上说，一个人亡故后对所有的未亡人都有意义。古汉语至少愿意从三个维度替亡故者虚构意义，来安慰未亡人。儒家虚构了不朽，它让亡故者的精神在时间上得以永远延续。道家的庄子路线虚构同归大化这个观念，它让亡故者的身体在空间上永归大自然，从此成为自然的一部分，分享同一个大生命。佛家虚构了永恒，它让亡故者的精神超然于时间之上，从此跳出时间的魔咒。但所有虚构出来的意义，都只作用于活得不知死之将至的那些人。现代汉语早已放弃了对亡故的意义的虚构。被败坏的现代汉语骇人听闻地宣称它不需要意义。它导致的苍凉是空前的，因此，连一向被人认为不死的死神都惭愧得一心向死。
（本刊发表时有删处）
敬文东，学者，现居北京。主要著作有《被委以重任的方言》《指引与注视》等。
