关键词 东洋学（东方学） 世界区域划分 中洋

〔中图分类号〕Ｋ１０７．８ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００５７－０９

无论是在西方的东方学、中国的东方学还是日本的东洋学中，世界区域的划分与历史时期的划分一样，都是一个极为重要的问题。古希腊人最早将他们所认识的世界划分为东与西两个世界，而研究“东方”的东方学也在古希腊萌芽，并在近代西方产生。日本的“东方／西方”二分观念来自西方，又受到中国的“东洋／西洋”概念的影响，在此基础上命名了一门新的学科“东洋史学”，并且成为东洋学的起点与基础。从东洋史学的创始者那珂通世在１９世纪末提出“东洋史”与“西洋史”的世界历史二分法以来，以中国为中心的“东洋史”与以欧洲为中心的“西洋史”相对而立，二者合在一起成为世界史。但是，这个模式在形成不久之后就受到了质疑，主要是对“东洋”这个概念的质疑。按理说，“东洋”这个概念不仅是“东洋史学”的起点与基石，也是整个东洋学的基础。若没有“东洋”，何来“东洋学”？若否定了“东洋”概念，东洋学的合法性、合理性就都不存在了。但是，学问成立的基础正在于追问与质疑，东洋学作为一门学问，在发展过程中也伴随着对“东洋”这个概念本身的追问与质疑。而最根本的追问，就是“东洋”是否存在，也就是说，是否有一个像“西洋”那样的作为一个统一的文化区域的“东洋”。如果说没有统一的“东洋”，那么是从此摒弃“东洋”这个区域概念，还是将“东洋”重新进行区域范围上的限定呢？日本东洋学家们选择了后者，并且进行了长期的理论与实践上的探索。而探索的结果，是创造性地提出了“中洋”的概念，并以“东洋／中洋／西洋”这一世界区域的三分法，取代西方式的“东洋／西洋”世界区域二分法。

一、对“东洋”概念的质疑与“中洋”意识的萌动

对于“东洋”这个区域划分概念，在明治维新后的日本学界存在着两种不同的意见。一种认为，既然有了“西洋”，那么凡是不属于西洋之范畴的，自然就属于东洋。明治维新初期以福泽谕吉为代表的启蒙主义思想家大都持这样的观点。启蒙主义所着眼的，是文明的先进与落后、进步与停滞的问题，是怎样使日本“脱亚入欧”的问题，因此在他们那里，“东洋”或者说亚洲是停滞的、落后的文明的代名词。在这样的判断之下，便不会再质疑“东洋”这一概念本身。而到了明治维新中期，随着日俄战争的结束，日本的“兴亚”“振亚”思潮兴起，而且一时盖过了“脱亚入欧”论。以冈仓天心为代表的学者提出了“亚洲是一个整体”的论断，并以佛教特别是佛教艺术文化为中心，论述佛教、佛学如何使亚洲成为一个整体，“东洋”如何成其为东洋。接着，佛学和梵学家高楠顺次郎又从佛学专家、梵文专家的角度，提出了佛学思想是“亚洲核心思想”的论断，进一步论证、巩固了“东洋”作为区域、作为区域概念的实在性。

站在“东洋／西洋”二元世界的立场上，从“西洋”的认同出发，一切的“非西洋”就是“东洋”。但是，若是以“西洋”那样的共同历史与共同文化作为区域认同的标准，那么“东洋”是否成其为“东洋”，就要遭到质疑了。众所周知，“西洋”不仅仅是一个地理区域概念，更是一个文化区域概念，有着共同的文化和共同的历史。“西洋”文化的共同源头与基础是古希腊罗马文化，而以此为起点将南欧与北欧统合起来的是中世纪的基督教，然后各个民族国家共同经历了文艺复兴并进入近代，后来又共同经过了现代工业革命的洗礼。在历史认同、价值认同、审美认同的基础上，西洋形成了大体相同的历史文化共同体。然而，若以这样的标准来比量东洋世界，情况则要复杂得多。如果不是以自觉地站在区域整合的立场上，不是以“东洋建构”为宗旨，不是以“东洋认同”为目的，而是以“西洋”的整体性作为标准，或者不是站在区域研究而是站在国别的立场上，那么就可以举出许多的历史与现实中的论据，证明“东洋”不是“西洋”那样的区域整体，证明东方各国并不拥有共同历史和共同文化，就会得出“东洋”或“东方”并不存在这样的结论。那样的话，“东洋学”本身的合法性也就成问题了。

对“东洋”区域概念的这种质疑，却正发生在“东洋史学”或“东洋学”学术阵营内部。例如，东洋史学的代表人物津田左右吉（１８７３—１９６１），身处当时昭和时代国家主义亦即“日本主义”思潮中，极力主张日本民族的特殊性。他在《中国思想与日本》（１９３７）一书中，从思想史研究的角度指出，日本、中国、印度是完全不同的民族，在文化思想层面上没有共同点，因此，“亚洲不是一个整体”。① 现在看来，津田左右吉的“东洋”概念否定论、解构论，自身就包含着一种矛盾。他一方面否定东洋、解构东洋，一方面又始终在“东洋”或者“东洋—西洋”的范畴内思考问题、展开研究；也就是说，他的立场时而是区域（东方）的，时而是国别（日本）的，往往根据自己的观点表达的需要而自由地跳跃，对此他似乎又没有自觉。为了强调日本民族的特殊性，而否定“东洋”区域性的存在，正如为了强调某人的個性与特殊性，而否定他的时代环境与家庭社会的大背景的作用一样。实际上，即便是文化上具有高度统一性的欧洲（西洋），其不同的民族国家，例如英吉利、法兰西、德意志、意大利、西班牙等，也有自己的民族特性与国民特性，这是个别性与多样性、具体性与一般性的矛盾统一。应该说，具体的民族特性，并不能以否定一般的区域性为前提。对“东洋”概念的考察与质疑，必须置于世界史的视野之中，对“国别／区域／东西方／世界”这样不同的层面予以严格区分，才有意义。

津田左右吉站在国别的立场上否定作为区域的东洋，相对于区域的共通性，他更强调国别的特殊性。这样做，对于国别研究而言是有价值的，而对于区域建构而言却没有建设性。但是，认识到“东洋”概念的内涵和外延过大，包含了中国文化、印度文化、阿拉伯伊斯兰文化等不同的文化体系，不易整体把握，进而试图对东洋再做划分，却是一个有意义的思路。于是，在２０世纪２０至３０年代的日本学界，受汤因比等西方文明形态学理论的影响，开始使用“圈”或“文化圈”的概念，以宗教为中心，在“东洋”中划分出不同的几个“圈”。于是出现了“儒教圈”“佛教圈”“回教圈”还有“汉字圈”之类的区域划分。相对于日本学界以往研究较多的“儒教圈”和“佛教圈”，最具有开拓意义的是所谓的“回教圈”，又称“伊斯兰世界”或“波斯·伊斯兰世界”。其区域范围，正是后来所谓的“中洋”。在“中洋”这个概念创制之前，或者说以“中洋”的区域观念自觉地进行研究之前，先行的研究模式就是“回教圈”的研究。

“回教圈”中的“回教”一词是中国的传统概念。事实上，日本东洋学界对“回教圈”的了解与研究，主要是受到中国明清史学的影响，而且是在中国传统史学中的“西域研究”的框架内进行的。在日本的东洋学中，羽田亨（１８８２—１９５５）是最早主攻西域研究的人，他的名著《西域文化史》《西域文明史概论》中所谓的“西域”仍然是就“中国”以西而言的西域，主要是指中亚地区，是作为以中国为中心的“东洋史”的一个延伸区域，因而没有真正确认其区域独立性。随着１９３２年１１月在东京成立“伊斯兰文化研究所”，１９３６年成立“回教圈考究所”以及该所创办的《回教圈月刊》发行，还有大久保幸次、小林元合著的《现代回教圈》（１９３６）一书的出版，“回教圈”或“伊斯兰文化”作为一个区域概念已经明确形成，而且与以往使用的“西域”概念颇有不同。此后，关于回教圈或伊斯兰文化区域的研究成果短时间里大量涌现，甚至有学者认为这意味着“日本对伊斯兰世界的发现”。① 从当时的日本国内外局势来看，对回教圈的研究是直接服务于日本军国主义的“大东亚战争”的，只要看看大久保幸次的《大东亚战争与回教圈》②一文，再看看军国主义理论家大川周明（１８８６—１９５７）的《回教概论》（１９４２）一书，就会一清二楚了。

从纯学术的角度看，２０世纪３０至４０年代日本的回教圈研究的兴起，首先是对以往的“东洋学”范畴及东洋观念的突破。第一代东洋史学家们一致明确主张，东洋史学所研究的就是以中国为中心的东洋史。所谓以“中国为中心”当然并非只研究中国，也要涉及中外周边的区域，但前提是须以中国为中心。例如，可以研究中国以西的广大地区，但是以中国为中心，这些地区就在中国的立场上被统称为“西域”。而且，以中国为中心，就是以中国文化为中心。中国古代宗教文化的核心是佛教文化，对这个区域的研究只能是以佛教为中心，而不可能是以伊斯兰教为中心，因此学术研究也就不能深入到伊斯兰文化，亦即上述的所谓“回教圈”的深处。而“回教圈”区域概念的提出，就突破了以中国为中心的东洋史学乃至东洋学的限制，而主张以伊斯兰文化为中心，以西亚文化区域为直接的对象，展开相对独立的区域研究。于是，传统“东洋学”研究的区域，开始由东洋亦即东亚，向西亦即向西亚地区推移。以往东洋学研究的薄弱区域得以补充与加强，西域研究得以拓展与深化，也为后来“中洋”概念的创制和使用奠定了基础。