关键词 孟子 人性论 故智

〔中图分类号〕Ｂ２２２．５ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００４８－０９

近十几年来，学界已有不少关于《孟子·离娄上》“天下之言性也”章的研究成果，这不仅反映出此章在理解上存在一些困难，同时也意味着它有很大的解释空间，对于我们理解孟子的人性论有重要价值。从文字上看，它是《孟子》中唯一一则把“性”和“故”放到一起讨论的材料，提供了一个特别的视角。而从内容上看，此章又有约一半的篇幅在阐述关于“智”的看法，这表明对其中“性”“故”的解读又必须与对“智”的分析结合起来，否则难免会造成文意的断裂甚至缺失。朱熹在《孟子集注》中引程颐语“此章专为智而发”便是强调了“智”的重要性。但总的来看，关于这一点的讨论还不够充分。本文将重点关注孟子在“天下之言性也”章中如何呈现性、故、智三者的关系。

一、关于故、利、凿的训诂

对“天下之言性也”章的释读历来便有不小的分歧，而在郭店简《性自命出》面世之后，这种分歧便以对“故”字的不同训诂表现出来。

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）

孟子这段话由“故”始，以“故”终，使之成为理解此章义理的核心字眼。在古人的注疏中，赵岐注为“故常”，朱熹注为“已然之迹”，陆九渊解为“陈迹”，焦循注为“已往之事”，俞樾读为“本然”，其实并没有根本性的差别。与此相比，伪孙疏训为“有为”“行事”，毛奇龄训为“智计”则大异其趣。在郭店简《性自命出》出现后，由于简文中有“实性者故也”“有为也者之谓故”的提法，后一种理解又引起了学界的重视。裘锡圭依据楚简把“故”解释为成例、规范、制度，①梁涛则将其解释为塑造人性的积习、习惯。② 虽然二人在具体的训释上有所不同，但都突出了有为、人为的意思。可见对“故”的训释大体上分成了两个大类。

在字义上，《说文》：“故，使为之也。从攴，古声。”段玉裁注：“今俗云原故，是也。凡为之必有使之者，使之而为之，则成故事矣。引伸之为故旧。故曰‘古，故也’。《墨子·经上》曰：‘故，所得而后成也。’许本之。从攴，取使之之意。”③“使为之”就是使某事物得以实现，亦即此事物的原故、原因，这里的“为”不是作为、行为，而是成为。此原故往往在于过去，所以引申为故旧。“从攴”则进一步表明造成这一结果的原因还与人的行为有关。④ 因此，按照《说文》的逻辑，“故”作为名词就是指“使某事物得以成为该事物的那个过去的行为”。“故旧（古）”与“故意、人为（攵）”是构成“故”意义的两个要素。⑤ 上举古人注疏中的第一类实际上就是采用“故旧”义，孙与毛奇龄则属于“故意”义。值得注意的是，《性自命出》中的“故”若训为“有意识、有目的的行为”，其实比较侧重于“故意”。但如果把“有意的人为”引申为积习、习惯，便弱化了其中“有意”的部分，仅仅对人的行为作客观化的描述。

正如不少学者所指出的，《庄子》中亦有智、故连用的现象，⑥但是我们有必要将“故”字的不同含义及其对“智”的态度联系起来看。简单来说，其中第一种是《刻意》的“去智与故，循天之理”与《秋水》的“无以人灭天，无以故灭命”。显然，这里的“故”是指人之行，亦即人为、故意，命是天之行，实即自然。庄子主张“安其性命之情”，当然对这种与人的天性相反，甚至破坏人性的“智计”和“故意”持否定态度。另一种意思，则以《达生》为例：“始乎故，长乎性，成乎命。……生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”成玄英训为“故旧”是很贴切的，这里“故”显然并不是一种有意识、有目的的行为，而是说人应该顺应他所处的环境，“从水之道而不为私焉”，因此恰恰是“无为”的。可见在《庄子》中，“故意”与“智”一样受到批评，“故旧”却与性、命一贯而得到肯定。

基于“故”的训释及其与“智”的关系，本章所呈现的关于人性的分歧就可以有三种理解的进路。其一，天下之言性者主张故意与智计，其结果有悖和有损于人的本性，因此成为孟子批评的对象；其二，孟子只是借“天下之言性也”表达其人性论，对人性的认识与养成都要建立在故迹或故习的基础上，用智和穿凿则背离了这个基础。这两种思路分别被丁四新概括为否定系与肯定系。⑦ 但由以上的讨论可以看到，这两种解释都模糊了孟子和庄子之间的差别。不论对“天下之言性也”是肯定还是否定，孟子“恶智”的立场及其对两种“故”的态度都显得与庄子过于相似。然而准确来说，庄子完全主张“去智”，孟子却要为智辩护，二者绝不可混为一谈。

在此我们有必要考虑第三种思路：孟子虽然批评天下的人性论，但并不是因为他们主张故意与智计，恰恰是因为他们主张故旧与反智。这就是说，保全性命之故便要反对智，这个逻辑在庄子那里虽然成立，却并不为孟子所认同，因为智恰恰是儒家最重视的德目之一。如此我们便可以确保“故而已矣”与“苟求其故”在训诂上的一致性，也可以兼顾孟子论述的语气。①

丁四新所区分的肯定与否定两系，还与“利”字的训释相关。总体上肯定系倾向于强调“顺利”，否定系则基本上训作“利益”。《说文》云：“利，铦也。从刀。和然后利，从和省。《易》曰：‘利者义之和也。’”②从字形上看，“利”最初可能只是用以刀割禾之象表示利器或锋利，但“从和省”显然扭转了字义重心，强调锋利、有利必须以和谐、和顺为前提，对立、冲突则不能产生利益。因此“顺利”便是“顺然后利”的意思。《孟子》中的“利”除少数作“锋利”外，其余便是“利益”，反而没有明确表达“顺然后利”的。这表明“和顺”的意思可能是后来才加进去的。

肯定系之所以将“顺”当成解释的重点，一方面是因為他们把“故者以利为本”视作孟子的观点，因此不能仅仅训为“利益”，更重要的则是为了与下文的“行其所无事”相呼应。如朱熹注曰：“利，犹顺也，语其自然之势也。……然其所谓故者，又必本其自然之势。……禹之行水，则因其自然之势而导之。”③在他看来，行其无事所体现的正是顺应、因循的原则，是直接针对前文的“穿凿”而言，再与“以顺利为本”相呼应，即可构成一个完整、一贯的逻辑链条。否定系则将这一点看作孟子批评天下人“以利为本”的理由，如黄彰健同样认为行其所无事正是“循乎天理之当然”，而“天下之言性者，都不是有见乎天理”。④ 总之，两系学者都认为孟子本章重在强调要顺应人的本性，反对人为和穿凿。然而，这似乎并非孟子与其他人性论的分歧所在。首先，孟子批评杨墨曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）很难说孟子对二者的不满是因为他们人为或穿凿。杨墨的错误在于舍弃了人性中最根本的东西，即人的伦理性，是该做的事情没有做，而非做得太多。对于公都子所提到的三种人性论，孟子也再三申意：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍者失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）显然，孟子对他人的批评往往集中在舍弃四端之心，对于人固有之性未能思之、求之、尽之上，而不是思虑过多，作为太甚。

另一方面，就先秦思想史的一般情况来看，道家或许是诸子中最重视因循、顺应人性的学派。“安其性命之情”乃是优先于其他一切价值和利益的根本诉求。在他们看来，儒家的做法反而是违背、钳制乃至戕害人性的，是所谓“以仁义易其性”，乃至于“伤性以身为殉”（《庄子·骈拇》）。“因此如果把本章的‘利’字理解为‘顺’，完全从道家‘因顺自然’意义上来理解，恐非孟子本意。”⑤反之，读作“以有利为本”则将前三句统一于保全性命之情的立场上，顺理成章地引出下文的“恶智”。黄彰健便认为本章旨在批评杨朱一派的全性葆真思想。⑥ 《吕氏春秋·本生》曰：“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”正与这里“以利为本”的立场一致。

“恶智”的理由是“穿凿”，前人多解释为“穿凿附会”。《说文》曰：“凿，穿木也。”凿的本义就是用金属器具在事物上打出孔来，后引申出勉强、造作以求连通之义，并与“附会”连用，表示把讲不通的或不相干的道理、事情硬扯在一起进行解释。引申义虽然保留了本义中对某物加以改造的意思，但它更侧重于臆造一种新的理论或解释，而不是对某个现有的对象施加影响。朱熹注云：“若因其故而求之，岂有不得其理者，而何以穿凿为哉？”①按此说法，“穿凿”便是舍弃求故得其理的正途，只凭主观臆测行事，就弱化了改造某物的意思。然而，考诸先秦文献，基本上找不到用“凿”表示穿凿附会、生拉硬扯的例子，而以“穿凿”来表达这个意思也要到东汉后的文本中才比较常见，②由此解读《孟子》文本恐怕欠妥。

批评“凿”最为激烈的例子同样出现在《庄子》中：“闞与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）闞、忽试图为浑沌凿出七窍的行为便是典型的“以故灭命”，他们实际上是将人有七窍这一特殊情况普遍化并以此来裁制、穿凿浑沌，伤害了浑沌的本性，最终致其死亡。这足以说明妄用智计是与保全性命之情的总原则相抵触的，而这种人性论谴责用智穿凿将给对象造成实质性伤害，正是孟子将“以利（性）为本”与“恶智”并提的原因。

总而言之，以故旧言性、以利益为本、反对穿凿，三者结合起来后明显地透露出道家思想的特征。